从“实体”观的演化看亚里士多德的思想轨迹

刘习根

（肇庆学院 思想政治理论课教学部，广东 肇庆 526061）

在亚里士多德的哲学中，“实体”①有时译作“本体”，本文沿用‘实体’为主，引文照旧。是其核心概念，它贯穿了亚里士多德的整个哲学体系。正因为如此，几乎所有对亚里士多德哲学的研究都无法回避对“实体”的研究。人们从不同的角度来理解“实体”，于是，提出了许多不同的关于“实体”的理论。本文试对亚里士多德关于“实体”的理论演化作一个梳理，以便从中窥探亚里士多德的思想轨迹。

一、关于“实体”的词源学探究

“实体”一词的希腊原文为ousia，含有“载体”（substance）和“本质”(essence)的含义。在亚里士多德的哲学中，“实体”的含义发生了很大的变化，它的主要含义为事物的“是什么”或“是其所是”，也就是规定一事物是该事物而不是其它事物的含义，即事物的“本质”。由于作为“本质”的“实体”是作为学术的对象（即知识），而被研究的，因此，它就进入到了语言的层次，而其作为“载体”（即作为事物的基础）的含义也就基本上丧失了。

亚里士多德在其重要著作《形而上学》中，从讨论人类的求知本性开始，通过对知识分类，将真正的知识归结为“智慧”，而“智慧就是有关原理与原因的知识。”[1]3在他看来，人追求“智慧”，并不是为了某个实用的目的，而是出于人的自由本性，所以，关于“智慧”的知识是一门高尚的、神圣的学问，这种最高贵、最神圣的学问，是哲学家应该追求的目标。

亚里士多德通过对其前辈的批判，提出了关于“智慧”这一高贵而又神圣的学问——第一哲学，即形而上学。他解释说，“有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的秉赋’。这与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。”[1]58他所说的这门学术就是第一哲学。在他看来，第一哲学研究的就是“作为实是的实是”。

这一思想源于柏拉图的“理念论”。柏拉图将“理念”看作事物本身，认为对事物本身的认识就是认识事物的“是什么”。柏拉图就是这样把哲学的研究对象（即表示事物是什么的“理念”）固定了下来。他认为只要认识了“理念”，就获得了关于事物的“智慧”，即最高级的知识。

在此基础上，亚里士多德对这种最高的知识作了界定，他认为“作为实是的实是”指的就是事物本身，而不是事物的表现等其它方面的规定。他对“实是”作了进一步说明，“尽管存在的意义有这样多，但‘是什么’还是首要的，因为它表示实体。……其他东西被称为存在，或由于它们是这种存在的质，或由于是它的量和规定，以及其他类似的东西。” 在他看来，尽管“实是”的意义是多种多样的，但是最首要的还是“是什么”这个规定，因为它表示的就是事物本身，是“实是”其它意义的根据和基础，指称的就是事物的本原——实体。这样，亚里士多德就从关于“实是”的讨论进入到对一种特殊的“实是”，即实体的考察，由此而建立起了他关于实体的理论。

二、关于“实体”范畴的五个标准

在《范畴篇》第五章中，亚里士多德为了阐明什么是“实体”，专门给“实体”制定了五条标准，这五条标准也成为他后来在《形而上学》中探讨“实体（本体）”的重要原则。

亚里士多德认为，实体的第一条标准是：“实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个个别的人或某匹马。”[3]12所谓“不可以用来述说一个主体”，亚里士多德主要是在从逻辑意义上来说的，即是说“实体”在逻辑句法当中，只能充当句子的主词，而不能充当句子的宾（谓？）词。例如，假如苏格拉底是一个实体，我们在述谓的时候只能用其他的东西来述说苏格拉底，如苏格拉底是有死的、苏格拉底是哲学家等，而不能用苏格拉底来述说别的事物，如不能说有死的是苏格拉底、哲学家是苏格拉底等，这样才符合逻辑句法的规则，这体现了“实体”的句法功能。

而所谓“不存在于一个主体里面”，主要是从其形而上学的地位上来说的，也就是说“实体”指的不是任何依附于主体的属性，这样的实体实际上就是主体自身，即实体就是主体。这是西方形而上学演化过程中一个非常重要的原则，这个原则后来也发展成为黑格尔哲学的最高原则。当然，黑格尔的这个原则的主要目的是在突出实体的第一性地位的同时，还有一层更深的含义，即作为主体的实体自身蕴涵着运动和发展的动力，实体是能动的，这样它就为解决近代哲学留下的主客对立的难题打下了基础。

在提出这个标准的同时，亚里士多德还提出了第二性实体的概念。他说：“但是在第二性的意义之下作为属而包含着第一性实体的那些东西也被称为实体，还有那些作为种而包含着属的东西也被称为实体。” 这样看起来好象是对实体的第一个标准的否定，因为根据第一个标准，实体是个别的东西，而他在这里所说到的种和属都是普遍的东西。其实不然，亚里士多德在这里将种和属称为第二实体是他的一个策略，并不与实体的标准相矛盾。因为他在这里有一个附加的前提，即在第二性的意义下，这个前提也就意味着第二性实体只是相对而言的，是有条件的，就像我们平时说人是一个普遍的类，但是相对于组成他的各个组成部分来说，人又可以被看作是一个整个的个体。在随后的论述中，亚里士多德进一步阐释了这个意思。他说：“除第一性实体之外，任何东西或者是可以用来述说一个第一性实体，或者是存在于一个第一性实体里面。”[3]12就是说，除了第一性实体，其它任何东西如果不是用来述说第一性实体或存在于第一性实体，那么这个东西就无法存在。例如他说，“‘动物’被用来述说‘人’这个属，因之就被用来述说个别的人，因为如果没有任何可以用它来述说的个别的人的存在，那它根本就不能被用来述说‘人’这个属了。”[3]13也就是说，第一性实体是其它东西存在的前提，如果没有第一性实体的存在，任何第二性的实体都是不可能存在，更无法述说其它东西。因此，相对于第一性实体来说，第二性实体是无法成立的，第二性实体只能是用来述说第一性实体的谓词而已。而且，亚里士多德认为，在第二性的实体中，属比种更是实体，因为后者是用来述说前者的，就像第二性实体相对于第一性的实体的关系一样。所以，属和种只能看作是实体，也就是说，不是严格意义上的实体。

判断实体的第二个标准是：“所有的实体看起来都表示‘某一个东西’。”[3]16亚里士多德在这里所说的“某一个东西”通常又被翻译为“这个”，它指的就是单个的事物。根据这个标准，第一性的实体是完全符合的，然而，作为第二性实体的种和属就无法成为真正的实体了。“因为，一个第二性实体并不是一个个体，而是具有某一性质的一类东西；……‘人’和‘动物’都可以用来述说一个以上的主体。”[3]16就是说，种和属不是个体事物，它只是表示某一相同性质的同类事物的名称，因此，它们都不是真正意义上的实体。但是，亚里士多德认为，由于种和属与那些仅仅表性质的规定，如“白色”等完全不同，“但属和种则是就一个实体来规定其性质：属和种表示那具有如此性质的实体。”[3]16也就是说，种和属除了表示性质的作用之外，还具有表述实体的功能。正是在这里，亚里士多德混淆了实体和实体的表达，将它们看作同一个东西，因此，种和属被认为是实体。正如我们平时把某个具体的事物，如张三，和表示该事物的类概念，如人，看作同一一样，事实上，表示类的人概念无法和张三等同，它们只是具有部分的相同，即种和属只是同类个体中的一些共同属性的集合，而不是某个具体的个体。这个思想后来被唯名论所接受并发展，唯名论者认为作为一般概念的种和属并无实在的意义，它们只是表示事物的概念名称。甚至于后来的洛克在考察观念的时候，也继承和发展了这个思想，他认为在所有的观念当中，除实体的观念外，其余的观念都是对对象的实在的反映，但实体的观念却是假设的，它们不过是用来集合众多无法独立存在的简单观念的“载体”，而这个载体事实上是不存在的。

实体的第三个标准是“它没有与它相反者”。

[3]16亚里士多德这里是想突出是实体的单极性，在他看来，实体是不同于性质、关系等范畴的，因为性质、关系等往往存在对立的方面，例如“好”的性质就有对立的面“坏”、关系中也是如此，上与下、左与右等都是对立的。而实体只有一个自身的正面规定，与它对立的正面规定是不存在的。例如作为单个人的张三，就没有对立的相反者，种和属也是一样，例如人和动物，也不存在对立的相反者。亚里士多德甚至认为还有一些非实体的范畴，如数量等也可以拥有这个标准，就是说，这个标准并不是实体所特有的，也可以为其它非实体的东西所有，它只是实体的一个必要条件而已。

第四个标准是“实体是不能容许有程度上的不同的。”[3]16亚里士多德在这里要说明的是实体自身内部是没有任何差别的，因此，无任什么时候，我们都不能说，某个实体更象它自己，或更不象它自己。尽管我们可以说某一个东西比以前更大或者更小，但更大或更小则是从该物体的关系得出的，即通过外部的比较得来，所以说的不是实体的本质，实体的本质是没有程度上的差别的。

第五个标准是：“在保持数量上的同一性的同时，实体却能够容许有相反的性质。” 亚里士多德认为这个标准是实体独有的，他认为除开实体外的任何范畴，其内部是无法同时包容对立面的存在，例如同一个性质，我们不能说它既是好的，又同时说它是不好的。但是，相对于实体而言，这些对立的性质确实可以同时存在于一个实体之内的，例如同一个实体张三，他就可以既有好的方面，也有坏的方面，好和坏可以并存在同一个实体张三之中。在亚里士多德看来，实体之所以能够在保持自身同一性的同时，还能容许相对立的性质在其自身内部存在，原因就在于实体本身。

从上面的论述，我们可以看出，亚里士多德在《范畴篇》中对实体的讨论主要是在语言功能的层面来展开的，讨论的主要是关于实体“本质”方面，因为只有通过对实体的本质进行同质的抽象，实体才可以得以在语言当中论述，而对于作为实体“载体”方面的探讨基本上就消失了。尽管如此，亚里士多德的“实体说”还是遇到了一系列问题，例如，作为第一实体的个体事物是如何进入到语言的领域？它又是怎样被确定为第一实体的？作为普遍的种和属，与具有普遍性的偶性有什么区别？它们为什么有些可以被看作实体，而另一些则不能？……。诸如此类的问题迫使亚里士多德不得不进入更深层次的探索，这就是他在《形而上学》中对实体问题的进一步探讨。

三、从形而下的“个别”实体上升到形而上的“一般”实体

为了解决上述种种难题，亚里士多德在《形而上学》中，对实体的说明作了较大的改变。在《形而上学》第五卷中，他重新对各重要范畴进行了探讨，其中的第八章就是对实体的探讨（由于吴寿彭将其翻译为“本体”，所以下文就沿用这个译法），亚里士多德认为，“本体”可以分为四种，第一种是包括水、火、土等单纯的物及由它们复合而成的事物。这种“本体”基本上符合《范畴篇》中的实体标准，尤其是第一条和第二条标准。它们之所以能够成为本体，就在于“它们不为别的主题作云谓，而别的事物却为它们作云谓。”[1]97第二种本体指的是内在于事物的原因，它们是一事物成为该事物的原因，例如灵魂是动物成为动物的原因。第三种本体“是那些事物中所存在的部分，凭这些部分作范限与标记而后事物才得成立为独立个体……”。[1]97也就是是事物内部的构成部分，并同时对事物起标志性的作用，如果缺少它们，事物也就无法存在。例如，几何中的线对于面、面对于体就是这种本体。第四种本体的指的是事物的“怎是”这是从定义方面来界定的，大致相当于我们现在所说的“本质”。

在界定了四类本体之后，亚里士多德又对它们的共性作了概括。他说：“‘本体’可有二义：（甲）凡属于最底层而无由再以别一事物来为之说明的，（乙）那些既然成为一个‘这个’，也就可以分离而独立的——这里第二义并以指说各个可独立的形状或形式。”[1]97他把本体的含义归结为两个：一是最底层的、最基础的载体，它只能由其它事物来说明，而它本身不能用来述说其它事物；另一个是独立的“这个”，指称的是个别事物的形式。在这里，我们可以看出，亚里士多德在《形而上学》中讨论的本体（实体），与他在《范畴篇》中讨论的实体有明显的差别。从《范畴篇》的两类实体到《形而上学》的四种实体的转变，实际上标志着亚里士多德哲学思路的重大变化，其中最显著的当属他对实体的考察方式的变化。

在《形而上学》第七卷中，亚里士多德集中探讨了本体的含义。他认为“是（being）”有多种含义，“在‘是’的诸义中，‘什么’明显地应为‘是’的基本命意，‘什么’指示着事物的本体。”[1]128在他看来，指示事物是“什么”的这个“是”才是“基本之是（Primary being）”，也就是本体，其它的“是”或者是这个本体的质，或者是这个本体的量，或者是关于这个本体的变化，或者是这个本体的其它云谓，离开了这个作为本体的“基本之是”，这些“是”是无法存在的。因此，作为本体的“基本之是”是首要的、第一位的。对于本体的这个首要和第一位，亚里士多德认为可以从三个角度来确定，“（一）于定义为始，（二）于认识之次序为始，（三）于时间为始。——本体于此三者皆为始。”[1]128本体在定义上居首要地位，是因为在所有的定义中，如果不确定本体的定义，其它的定义也就无从确定，因为每一个事物的定义中都包含了本体的定义。本体在认识上居于首要地位，是因为任何认识都是从本体开始，没有对本体的认识，对事物的性质、数量、关系等的认识就无法达到。本体在时间上居于首要地位，是因为如果不在时间上先确定本体，则其它的范畴也就没法确定。

在提出了本体的基本特征之后，亚里士多德就进一步来追问什么是本体。他首先对他之前的各种本体理论进行了列举，然后，他认为如果要真正确定哪些是正确的，以及哪些是错误的，就应该要考察本体的性质。在《形而上学》第七卷中，他认为本体至少有四种：“‘怎是’与‘普遍’与‘科属’三者固常被认为每一事物的本体，加之第四项‘底层’。”[1]130随后，亚里士多德逐个地考察了这四种本体。

他首先考察了“底层”，他说：“这里我所说‘底层’〈主题〉，是这样的事物，其它一切事物皆为之云谓，而它自己则不为其它事物云谓。作为事物的原始底层，这就被认为是最真切的本体，这样，我们应得先决定底层的本性。”[1]130在亚里士多德看来，底层作为本体，其它一切事物皆是其云谓，而它自己却不云谓其它事物，因此，比较符合底层这个特征的主要有三类东西，即质料、形式、质料与形式的组合。三者当中，亚里士多德认为质料看起来象本体，因为它符合“不为其它事物云谓”这个标准，但是，由于质料既不是某个物，又不是某个量，更不是用来定义的其它范畴，它无从规定，即缺乏“独立性”和“个别性”，因此，它不是真正的本体。剩下的就是形式和由质料与形式组合而成的具体事物了，在亚里士多德看来，这两者比质料更接近于本体，因为具体事物具有明显的独立性，也是真正的个别性。而形式作为具体事物的组成部分，在排除了质料是本体之后，它显得更象是本体了，而且它是先于组合而成的具体事物的，因此，它更接近本体。所以，亚里士多德说：“所谓本体，与其认之为物质，毋宁是通式（形式的另一译法）与通式与物质的组合。而通式与物质的组合是可以暂予搁置的，它的本性分明后于通式。”[1]131从这里可以看出，亚里士多德的观点有了明显的变化，从质料到具体事物，再到形式，与本体的距离越来越近了。

其次，是对“怎是”的考察，这是亚里士多德考察论述的重点。他说：“每一事物的怎是均属‘由己’。”[1]132这就指出了“怎是”的规定都是事物自己的规定，亚里士多德举了“你的怎是”的例子，他认为你之所以成为你，不是因为你是文明的，文明的性质不能够使你成为你自己，使你成为你自己的，就是你的怎是。为了进一步说明怎是，亚里士多德又对怎是和其它范畴作了区分，他认为单独的范畴无法表示事物的怎是，因为这些范畴是没有真正的定义的，如果说有的话，也只是用同样的词来解释它自己，这是没有意义的同义反复。因此范畴要有真正定义的话，就应该用别的词来表示它的含义，例如，在解释“面”这个范畴的时候，不能由于这块面是白的，就用白面来表示面的怎是，因为“白”与“面”两者是不同的范畴。所以接下来他就讨论了用复合词来说明范畴的问题，他认为复合词看起来好象有自己的怎是，其实是一种假象。他认为“作为一个主词的云谓有两例是不合格的，其一为增加一个决定性名词，另一为缺少一个决定性名词。”[1]132例如白人，为了解释“白”的怎是，却陈述了那白的“人”的定义，实际上就是增加了一个决定性的名词“人”；而以白人来解释“白”的陈述中，“人”这个有决定性的名词又被删除了，白人固然是 “白”的，但他的怎是却不在于他的“白”，“怎是”是确切事物的本体，它通过定义来界定。尽管其它范畴也可以通过语言来界定，但是，这种界定只是增加或减少一个决定性的词而已，而不是定义。这样在复合词的“怎是”上，就出现了矛盾，即它表示的事物与其“怎是”是不同的，如白人就异于白人的“怎是”，白人的“怎是”就是“人”，其“白”的含义属于增加的属性，而人又是人的怎是，这样一来，白人的“怎是”与人的“怎是”就相同了。为什么会出现这种情况呢？

再次，是对“科属”的考察，在《形而上学》第三卷中说到，是否应以一个事物的科属或者其原始组成作为事物的本体，是难以说清的。他举了言语、自然物体为例，他认为要了解事物的本体，知道科属是无助的，只有考察其组成成分才能得到事物的本体。因此，从这一方面来说，事物的本体不在于科属。另一方面，我们如果要凭定义认识事物，则科属既是定义的基础，又是一切可以界说事物的本体，因为科属是认识事物的起点。这里就蕴涵着一个矛盾，即用科属为起点达到本体和本体与科属无关而只与组成成分相关的矛盾。对此，亚里士多德作了进一步分析，在他看来，“但原理不能用两个不同的方式来说明。因为本体只能是一个公式；而以科属来取定义就不同于以其组成部分来说明事物。” 也就是说，本体要么用科属来表示，要么用事物的组成部分来表示，两者不能同时成立。如果用科属来表示，又存在两种情况，一种是以最高的科属为本体，也就是将本体看作最普遍的东西，这样，所有事物的共同云谓就是本体，但是这种本体无法涵括所有的事物，因为它遗漏了事物之间的各种差异的云谓，即通过去掉异质性因素，而仅保留同质性因素，因此，最高的科属无法成为本体。另一种情况是以最低的科属为本体。在亚里士多德看来，“于是凡不可分割的品种就应先于科属，而科属则可以区分为若干品种（‘人’不是个别诸人的科属），那么，这应是作为最低品种的不可分割物，为更近于元一。”[1]47但是，这些最低品种的不可分割物是无法脱离科属而独立存在的，因为科属是其认识的起点。因此，它们同样很难作为真正的本体。

此外，通过定义，用事物的组成部分来表示本体的办法，在亚里士多德看来，也是成问题的。因为定义就是基本科属和它们之间的差别组成，“其它科属只是那些基本科属，次第附加，继续区分出来的诸差异而已，……依次类推，可以包括更多的项目。”[1]153也就是说，事物有多少不同的组成，便可以形成多少个定义。例如人由两足、单头，四肢等组成，我们就可以将这些组成加上基本的科属“动物”来组成人的定义，这样的定义显然无法作为本体的，因为事物有多少组成部分，就有多少个定义，而对于一个具体的事物来说，具有多个本体无疑是荒谬的，所以，根据组成来表示本体的办法无法成立。在考察了上述科属的三种情况难以成为本体的情况下，亚里士多德又作了一个假设的递进，他说，“原理与原因必须能与其所指的那些事物一同存在，而又能脱离它们而独立存在；但除了统概一切的普遍原理之外，我们又能假设什么原理能与不可再分割物一同存在？假如这理由是充分的，那么，毋宁以较普遍的为合于原理；这样，原理还该是最高科属”[1]4。这里再次体现了亚里士多德本体由个别向普遍转化的趋势。

最后，是对“普遍”的考察，按照亚里士多德的标准，“每一事物的本体其第一义就在于它的个别性，——属于个别事物的就不属于其它事物。”[1]154只有个别的东西才是真正意义上的本体。但是，他同时也注意到，作为个别的东西，是不可定义的，例如，对于一个个别的人，我们可以将他叫做张三，但是张三却不是那个人的定义。因此，他说“没有一个普遍性可称为本体；原来是这样的，没有一个共同云谓可以指示一个‘这个’（个别），共通云谓只能指示一个‘如此’（普遍）。”[1]155接下来，亚里士多德解释了为什么个别事物不可定义的原因，“为此故，可感觉的个别本体既不能有定义，也不会有证明，因为它们所具有的物质，其本性可以成‘是’，也可以不成为是。为此故，它们所成就的个体都是可灭坏的。于是，若说真理的证明与认识必需是一致的认识（认识不能有时是认识有时是不识，……），那么个别可感觉本体应是既无定义也无证明。”[1]158在他看来，定义属于严格意义上的理论知识，而理论知识又是以不变的东西作为对象的，而个别事物具有生灭变化的特征，所以无法对个别事物进行定义，因而，也就不可能形成关于个别事物的知识，任何对个别事物的认识充其量只能是对于它的意见。

在上述理论的基础上，亚里士多德对柏拉图的“理念论”进行了批判，他认为柏拉图的“理念”一方面是个别的，因为它是事物的本原；另一方面，它又是许多事物分有的共同的普遍，而且是事物定义的根据。因此它既是个别，又是普遍，是一个包括个别和矛盾的统一体。而矛盾的统一体显然是不能成为事物的本体的，因此，他认为“理念”只是一个虚假的东西，真正可定义的东西只能是普遍的东西。而“本体”作为形而上学的对象，不仅应该，而且只能通过定义得到，因此，只有普遍的东西才能成为本体。这样，他就在语言的层面上，进一步强化了本体是普遍的观点。

综观上述，我们可以发现，亚里士多德在他前后期的著作中，对本体的看法发生了根本性的改变，即从前期认为具体的个别事物是本体，到后来的形式是本体，甚至到最后的纯粹形式是本体。这一变化实际上也反映了他思考问题的角度的变化，即从最先的经验的立场到后来用逻辑化的语言建构理论，本体的意义才能够得以在理论中得到确立，这个思想为后来的知性形而上学发展奠定了基础。

[1] 亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭,译.北京：商务印书馆，1997.

[2] 苗力田主编.古希腊哲学[M].北京：中国人民大学出版社，1989：506-507.

[3] 亚里士多德.范畴篇[M].方书春,译.北京：商务印书馆，2005.