正义即和谐:晚明西方政治哲学的东渐*——以“西学治平四书”为主要文献依据的考察

许苏民

正义即和谐:晚明西方政治哲学的东渐*
——以“西学治平四书”为主要文献依据的考察

许苏民

晚明西方政治哲学东渐之最主要的汉语文献，是意大利耶稣会士高一志撰写的《西学治平》《民治西学》《王宜温和》《王政须臣》四部著作，可合称为“西学治平四书”。这四本书融汇了自古希腊罗马以来西方政治哲学关于政治权力之合法性来源的理论，关于三种合乎正义的政体形式及希腊哲人关于民选君主制和世袭君主制的论说，关于“议部”议政、君主应服从议部的论述，关于权力制衡和法治的学说，关于如何解决统治者畏惧民众的问题、解决贫富冲突和官民矛盾问题以及如何在税收政策中体现正义原则的理论，其中包含了国家起源于人们相互之间的契约、衡量政体形式是否合乎正义应看其是否以全体人民的利益为依归、法律的权威高于一切、税收应当得到人民的同意等精彩观点，颇能体现西方政治哲学“正义即和谐”的理论特色。这一切，向明清之际的中国哲人展现了一个既陌生而又极富吸引力的新的政治哲学慧境。研究“西学治平四书”等文献，既有助于深化目前的西学东渐研究，也有助于理解明清之际中国哲人的新的理论创造。

西方传教士;政治哲学;西学治平四书;社会契约;法治

晚明西方传教士宣传的西学中有哪些政治哲学的内容?法国学者梅谦立(Thierry Meynard)的《西方政治观的东渐——〈达道纪言〉中所表达的政治观》《明清之际的友谊政策》等文对此作了探讨，发前人所未发①［法］梅谦立著、王镔译:《西方政治观的东渐——〈达道纪言〉中所表达的政治观》，《中山大学学报》社会科学版2009年第6期;［法］梅谦立:《明清之际的友谊政策》，载中山大学西学东渐文献馆编:《西学东渐研究》第3辑，北京:商务印书馆，2010年。梅谦立认为，《达道纪言》从君王之修养、君臣关系、拒绝暴力、平民主义的君主制度以及法治、经济等方面发挥了西方古代的政治修养，宣传了西方的古典政治学;认为传教士宣扬的友道亦是一种政治行为，它并不限于两个人的封闭关系，而是要扩大到整个社会。。但其文献依据仅为高一志(Alfonso Vagnone，1566—1640)的《达道纪言》、利玛窦(Matteo Ricci)的《交友论》、卫匡国(Martino Martini)的《逑友篇》三种，这就不免限制了其论述的全面性、系统性和理论深度。

从目前所能掌握的珍藏于海内外的晚明传教士汉语著述来看，系统论述西方政治及其哲学理念的著作，乃是《西学治平》(《治政源本》)《民治西学》《王宜温和》《王政须臣》这四本书，可合称为“西学治平四书”。经笔者考证，这四本书的作者皆为意大利传教士高一志①徐宗泽编著《明清间耶稣会士译著提要》署录高一志的《西学治平》《民治西学》二种，《法国国家图书馆明清天主教文献》收入无名氏的《治政源本》《治民西学》《王宜温和》《王政须臣》四种。其中，《治政源本》与国内所藏高一志《西学治平》内容相同，《治民西学》即《民治西学》之上卷。《王宜温和·王智当何第九章》云:“王政之车，其轮有四:修身之智一，齐家之智二，治国之智三，帅军之智四……夫智德及其技、及其功之详，载于修身之籍，自有专论。”(《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，台北:利氏学社，2009年，第308—309页)西来传教士惟高一志系统论述西方修齐治平之学，撰《修身西学》《齐家西学》《西学治平》诸书，故此处所云“修身之籍”即高一志的《修身西学》，由此返视《王宜温和》，其作者亦当为高一志。又，《治政源本》《治民西学》《王宜温和》《王政须臣》引述的西人格言多见于高一志的《达道纪言》，且语言差异几可忽略不计，可见此四书皆为高一志所撰。。《西学治平》主要论述政治权力的合法性来源、政体形式及其基本原则，以“正义”为政治之“至善”;《王政须臣》主要介绍西方君主制的议政机构(“议部”，即元老院)，论述君主与议部之关系的基本原则;《王宜温和》的论述重点为君主与臣民之关系;《民治西学》主要论述教化为本的治政理念，如何解决贫富冲突和官民矛盾，以及税收政策中的正义原则。这四部书将柏拉图、亚里士多德、西塞罗、塞涅卡、普鲁塔克、奥古斯丁、托马斯·阿奎那的政治哲学思想糅合在一起，形成了一个比较完整的理论体系，颇能体现西方政治哲学“正义即和谐”的理论特色。与此相比，《达道纪言》君臣部分只是选录了这四本书中的部分格言而已。至于《交友论》和《逑友篇》，固然与政治哲学关于“平等”或“正义”的根本理念相关，但远没有以上所列的四部著作来得系统和重要。此外，利玛窦的《天主实义》也有论及西方政体和治政理念的内容，不应忽略。

本文试图以“西学治平四书”为主要文献依据，围绕“正义”这一政治哲学的最高范畴，以权力的合法性来源、政体形式与权力制衡、立国之本与君民关系等问题为主要线索，对晚明西方政治哲学的东渐作一比较系统的阐述。

一、关于政治权力之合法性来源的理论

权力的合法性来源是政治哲学之首要和基本的问题，它构成了一切政治哲学施政理念的逻辑前提。西方哲学关于政治权力之合法性来源的理论有好几种，既有国家起源于神意和君权神授的理论，也有自然生成论和王权起源于民意拥戴的学说，更有来自古希腊罗马基于发达的商品经济、以工商业立国的社会契约学说。这几种学说在中世纪基督教政治哲学中奇特地结合在一起，文艺复兴重新发现古希腊罗马文化，更凸显了社会契约学说的地位。传教士带来的西方政治哲学关于权力的合法性来源的学说，融会了“古希腊—罗马”和“犹太—基督教”的政治哲学观念，大体上反映了文艺复兴时期西方政治哲学的风貌。

(一)关于“神意”和“君权神授”的理论

认为政治权力来自神意是人类最古老的政治哲学观念，古代世界的哲人几乎没有一个能真正摆脱神意观念。柏拉图首先讲城邦来源于宙斯神的恩赐，然后才说城邦来源于必须的社会分工和契约;亚里士多德讲人天生就是政治的动物，但这也是来自神意:神——不动之动者——说参与政治是人的真正目的;西塞罗讲自然法，但他强调，上帝是自然法的制定者、解释者和监护者。中世纪占统治地位的君权神授论乃是对古代世界的神意论的进一步发展，其所谓正义，是以神意的名义对于人类社会秩序的合理性论证。

高一志的《西学治平》论治政源本，开篇就讲基督教政治哲学的君权神授论。他说:“生民之性既于太初蒙蔽于宗祖之夙染，人各始失其正，自室各失其齐，竟致国各失其治也。由是造物之主宠兹所生之灵民不欲终绝，乃世世遣立圣贤，每提引迪使其民以修治之功，裨补其失而其复正。故凡有道之国，自天主牖指，无不备治政之学;而凡志于国家之济极者，无不殚力以究之也……又知国政之正权非为人力所可自图自致者，惟造物主原自宰之，而任选立其所欲立以代命矣。”①《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，台北:利氏学社，2009年，第391—393，439—440，68页。所谓“宗祖之夙染”，即人之“原罪”。基督教的圣人奥古斯丁(Aurelius Augustine，354—430)认为，由于人犯有原罪，所以尘世在本质上是肉欲的或邪恶的;上帝慈悲，祂使世上有国家，以抑制人的原罪所造成的破坏性后果;上帝也会愤怒，当人欲横流时，祂会降下卑鄙之至的立法者与执法者，以施行其对于堕落的人类的惩罚;尘世的王国依靠上帝的权能和判断才得以建立和维持。

高一志强调，正义是王政之本质，是国家赖以建立和保存的根本。他说:“盖义者，正谓王政之质也，则去义质而政必将每颠每踬，无所立也。国中人品人势不齐，或贤或愚，或贫或富，或主或役，或顺或逆，或昌或从，乃等无算之异情，自不能相和相群，以致结成一民一国者也。于是幸得义王分定各品各势自所宜得之分者，则始相和相群矣。故都略(Marcus Tullius Cicero，今译西塞罗——引注)明文之士尝曰:义者乃诸国所以建立而保存矣。布路大各(即普鲁塔克——引注)曰:天地之主无所不能、无所不及也，惟无义则犹治天下者是则所独不能不及也(此句不通，但原文如此，会其意可也——引注)，而况人中之君乎?由是古贤每曰:惟义者所以人君近切造物之主哉。又曰义王正为天主之气像，以故人君凡操义节而权兆民，正谓承当天帝之命，因为天帝所宠所佑者也。”②《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，台北:利氏学社，2009年，第391—393，439—440，68页。所谓“义者，正谓王政之质也”，即是古希腊以来以正义为政治哲学之最高范畴和统摄一切之原则的观点;所谓“义王分定各品各势自所宜得之分者”，即柏拉图所谓“正义就是给每个人以其所应得”;所谓“惟义者所以人君近切造物之主哉”，即古希腊罗马哲人之所谓“自然法、理性和上帝之统一”;所谓“人君凡操义节而权兆民……因为天帝所宠所佑者也”，即基督教政治哲学之所谓“蒙上帝恩宠的王”。

高一志所谓正义是王政之本质的观点，又明显与奥古斯丁不同。奥古斯丁否认尘世国家的本质是正义，认为完美的正义只存在于“上帝之城”中。他说:按照古典的正义概念，“正义就是给每个人以其所应得”，即按每个人在自然秩序中的位置对待之，而人在自然秩序中是平等的，故正义要求将所有的人当作平等者对待，但国家并没有做到这一点。源于不可容忍的傲慢的权力欲支配着堕落的人们，使得他们不肯承认所有的人在本性上都是平等的。国家所能做的，只是以强制性的制度来解决冲突和混乱而已。所以，尘世国家即使在最好的情况下也只是徒有正义的外表，它不是和谐，而只是压制了不和谐。在上帝之城中，正义即和谐;凡人之城则不然，国家作为上帝实现其目的的工具，只是在不断地向着上帝之城的正义与和谐迈进而已。

高一志如何把他的观点与奥古斯丁相调和呢?毫无疑问，他赞成奥古斯丁关于人在本性上是平等的观点。他说:“大主厥初生人，非欲相役也。性之清洁聪贵等，何有主之崇与仆之卑哉!”但由于“人违上主之命”，“既染原罪，为魔之奴”，遂导致愚役于智、贫役于富、弱役于强，这虽然不合乎上帝的正义，但上帝也不能不允许这种现象存在，因为人“性分既偏，知愚互异，贫富强弱不齐，其势不得不相役”，上帝也无可奈何。不过也应看到另一方面，即:如果没有这种相役的关系，则“愚无以明，贫无以给，弱无以庇，众民何以治乎?”③《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，台北:利氏学社，2009年，第391—393，439—440，68页。正如奥古斯丁所说:“恶人做了许多违反上帝意志的事情。然而，上帝的智慧和力量如此伟大，他已经预见到一切与他的意志相悖的事情，使其结果或结局变成好的和正义的。”④［古罗马］奥古斯丁著、王晓朝译:《上帝之城》，北京:人民出版社，2006年，第1089页。这是哲学辩证思维的一个奇特逻辑——人的恶劣的情欲成全了善的目的，从奥古斯丁到黑格尔皆对这种辩证法深信不疑。既然如此，“义王分定各品各势自所宜得之分者”，使智愚、贫富、强弱各得其所应得，不也是上帝意志的体现吗?这虽然不是“上帝之城”的完美正义，却是在人犯了原罪之后的一种“近切造物之主”的正义。奥古斯丁说这是低层次的善，但低层次的善毕竟比没有善要好，有一个最坏的政府总比无政府状态要好。

从君权神授和正义是王政之本质的观点出发，高一志论述了基督教哲学建构的和谐社会秩序:一方面，君主的正义既来自上帝，所以臣民必须服从君主:“以故《圣经》中主谕民曰:‘凡王者凡施义制者，皆由吾命也。’保禄圣人又曰:‘治民之权皆无不从天主而施，则凡抗逆王君之命，必因抗逆天主之命耳。’故诗咏曰:‘为国君王者，咸为天主之子。’则天主非特宣之命之，而尚每福佑之，以代匡民，致尽其职迄终不绝也。”①《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第393，394，393，440，404—405页。不仅基督教如斯说，古罗马哲人塞涅卡也是这么说的:“色搦加名贤曰:凡王之权乃物主所命者也，则顺伏承行惟臣之职者也。”②《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第393，394，393，440，404—405页。另一方面，作为“天主之子”的君主又必须服从“天主”的统治:“往世名士尝曰:‘造物主所以保存万民之众者有二:使必或善施命，一也;使或必善听命，二也。二者惟去其一，而致政无所立、民无可治也。’”③《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第393，394，393，440，404—405页。高一志认为，上帝的正义要靠君主来体现，君主若不讲正义，则为失去了灵魂的行尸走肉。他说:“或曰:王者何?义之躯者也;义者何?王之神者也。义而无王则孤，王而无义则尸是也。”④《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第393，394，393，440，404—405页。伊西多尔(Isidore of Seville，约560—636)就是这样论述的。他在讲王权的行使必须合乎正义的规范时重述了一句古老的格言:“如果你行为正当，你就是国王;否则便不是。”⑤丛日云主编:《西方政治思想史》第2卷，天津:天津人民出版社，2005年，第107页。他认为根据“希腊—罗马”和“犹太—督教”的观念，统治必须以追求共同善为目的，这一目的也就是权力合法性的界限;王权作为追求共同善的工具，其职责就在于追求正义，服务于臣民的利益并对上帝负责。如果违背了这一目的，也就失去了权力的合法性。

(二)关于自然起源论和“王权从德由生”的学说

亚里士多德虽然讲“神意”，但却着力发挥了一套国家自然起源的学说:既然人天生就是政治的动物，国家的产生也就是必然的。他认为君主政体作为人类最古老的政体形式，是由于人们的拥戴。基督教的另一位圣人托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1224/1225—1274)离开圣奥古斯丁而回归亚里士多德，认为国家产生于人的自然本性，是自然的产物，遵循着自然法，而自然法则本于上帝的意志。与阿奎那一样，高一志也给中国人讲述了亚里士多德的国家学说，特别是关于自然人性和“王权从德由生”的学说。

高一志在《王宜温和·王权由何而生存》一章中写道:“古昔或问于西贤曰:‘王政之权必为要也，但愿闻其所以生并其所以存者也。’贤者答曰:‘王权从德由生，则亦无不由德可保存矣。试观厥初人始立君者，以德以功，必为之故、必为之首焉，无德无功而自至立于众民之上者，未之闻也。’盖夫人性原自私爱，乃无不好自从自适，岂有甘臣而从他人之命耶?即始明视他人之才能功德绝超于众，而因自足庇保下民者，即不待強而自甘服从，以致成君臣之伦也。王权既生以德，则惟德一废，定不足保矣。性理曰‘物以是生，必以是存’是也。”⑥《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第262—263页。其《治政源本·王职以德为本第三章》亦云:“人初始立王业者，必有所感于德而立之也。盖德之真容甚美，非世之珍宝可比，则至击人目，未有不感人心而服结之，使其仰戴而奉命矣。以故历国之古籍，无不志民初所立君王必智必贤，因国必得其治而民必得其福也。”⑦《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第393，394，393，440，404—405页。

以上论述是对亚里士多德关于人性和国家起源之观点的综合。关于人的自爱本性，亚里士多德说:“人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动［人们对于自己的所有物感觉爱好和快意;实际上是自爱的延伸］。自私固然应该受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性而是那超过限度的私意。”⑧［古希腊］亚里士多德著、吴寿彭译:《政治学》，北京:商务印书馆，1965年，第55，279页。亚里士多德认为，古代各邦一般都通行王制，其所以适合古代，是因为那时贤哲稀少，且各邦地小人稀;再就是古代诸王都曾经对人民积有功德，虽然少数贤哲都对他人有恩泽，但功德特大的一人首先受到了拥戴。“设置一个王位的用意是在给社会安排一个保护人，使各家的产业全都获有荫庇而受到保卫，可以免除一切欺侮或压迫。”⑨［古希腊］亚里士多德著、吴寿彭译:《政治学》，北京:商务印书馆，1965年，第55，279页。

高一志回避了奥古斯丁的国家起源说而只讲那带有玫瑰色的德行论，但奥古斯丁毕竟也有其深刻之处。他告诉我们，国家和君主的权力皆起源于血腥的暴力。根据《圣经》，凡人之城(或“属地之城”)的第一位建城者该隐是个杀人犯，他以“恶魔般的妒忌”杀害了他那并不想谋取统治权力的善良的兄弟亚伯，“属地之城的创建者就是这种人”。此后，“这第一个犯罪的榜样——或者如希腊人所说，它的原型”，又在罗马的建城史上得到了反映。罗马诗人唱道:“兄弟的鲜血浸湿了最初的城墙。”罗莫洛杀了他的兄弟瑞摩斯，从而获得了统治权力并独占了建立罗马共同体的荣耀。亚里士多德说受到拥戴的必然是功德特大的一人，但事实却不是如此:“对谋求统治权的人来说，只要他活着的同事也想染指这种光荣……就得消失。”①［古罗马］奥古斯丁:《上帝之城》第638页。奥古斯丁还认为，国家执行其功能，就像一个腐败的警员追缉劫匪，其所谓正义只是盗亦有道而已。这种对世俗国家的激烈批判，与老子所谓“大道废，有仁义”、庄子所谓“窃钩者诛，窃国者侯”的说法如出一辙。当然，也实在不能想像晚明西方传教士能在中国公然宣讲这种理论。中国人崇拜先王，正如罗马人崇拜罗莫洛。

(三)正义论与社会契约

在古希腊，比较明确地认为国家起源于社会契约的是安提丰(Antiphon)和伊壁鸠鲁(Epicurus)。安提丰认为人间的法律与规范都是人们之间根据契约制定的，是一种约定俗成的东西;伊壁鸠鲁亦认为国家的产生在于人们订立契约，目的是为了彼此不再互相伤害。但一个明显的事实是，无论是柏拉图还是亚里士多德，其学说中都包含了社会契约论的内容。柏拉图《理想国》一书探讨了正义的本质和起源问题，认为在国家起源之前，人们说做不正义事是利，遭受不正义是害。“人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头，又尝到过遭受不正义的苦头。两种味道都尝到了之后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家成立契约:既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打这时候起，他们中间才开始订法律立契约。他们把守法践约叫合法的、正义的。这就是正义的本质与起源。”②［古希腊］柏拉图著，郭斌和、张竹明译:《理想国》，北京:商务印书馆，1986年，第46，58页。柏拉图的这段话所论述的，正是关于国家起源于人们相互之间的契约的观点。

高一志的《治民西学》将这一观念带到了中国:“盖生人未有自足以生，各地亦未有自足以供人需，故须彼此相合以交，而易其各所长于各所短。”③《治民西学》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第521—522，520，521—522，519，520—521，520 页。“交易一除，则民之聚同无所结而存矣。”④《治民西学》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第521—522，520，521—522，519，520—521，520 页。如柏拉图所说:“之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西。”“由于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦。”⑤［古希腊］柏拉图著，郭斌和、张竹明译:《理想国》，北京:商务印书馆，1986年，第46，58页。然而，这种交易关系亦具有二重性:“亚里士多(即亚里士多德——引注)尝曰:‘引民相合者莫善于交易，引人相争者莫便于交易。’……交幸得以忠，易幸得以公，必致相合之美、相结之锢也。但夫交易之势既系于利，自必生贪而启多欲之端。贪欲一入，必擅心权，乃忠乃义不顾而争，欺夺渐进而乱民之治也。”⑥《治民西学》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第521—522，520，521—522，519，520—521，520 页。为了社会生活正常运行，国家和法律就成为必需，如高一志所申述:“夫民业治之要，多系于交易之义。则于各所修艺业，或不致欺误或不被欺误于人，方民可安而业盛矣。”⑦《治民西学》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第521—522，520，521—522，519，520—521，520 页。法律首先是维护契约关系的:“故西国法凡失约失信者，非只服律所定之刑，则从是以后，无人肯与之立而结约也。”⑧《治民西学》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第521—522，520，521—522，519，520—521，520 页。

由于国家和法律都是建立在契约关系的基础上，故契约关系被看作是关系个人生存、社会和国家生存之根本，维护契约关系就是“正义”，也就是社会政治领域的“至善”，于是诚信或信义就被提升至贯穿于一切社会关系的“五伦之结”、体现于政治法律之中的“国家之纲”、实现至善之价值目标的“人道之据”的高度。高一志于此反复致意:“信也者，乃交易之本，诸业之蕃，契约之凭，五伦之结，善德之庇，国家之纲矣。盖信一始乏缺，而政遂始颠踬，治遂溺危，无所立、无所持也。”⑨《治民西学》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第521—522，520，521—522，519，520—521，520 页。因此，西方人自古以来敬奉诚信的美德就像敬奉上帝一样:“盖信者恒古无不为人道之据、交易之基，国家之蕃。则去信于世，而达道无地可立，制度无可存矣。故西上古诸都立堂专敬信德如神，以是示众，此德之功于敬神后为要而不可无也。”①《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第289，290—291页。他认为，为了维护契约所体现的“正义”这一至善的原则，统治者就应该具有“与损其信，宁损其财”、“与失信，宁死”这一古希腊罗马圣王的品格。②《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第289，290—291页。

特定民族在特定时期关于政治权力合法性来源的理论，总是与其社会关系相适应。古希腊罗马民族之所以注重社会契约，这种理论之所以在中世纪还能保存在基督教神学中、又在文艺复兴时期受到格外珍视，也是与西方社会商品经济发展的历史行程相适应的。与此不同，中国古代虽有商品经济，却远没有发展到以工商立国的程度，所以也就发展不出社会契约理论。柏拉图在《理想国》中说:“任何一个真正有力量作恶的人绝不会愿意和别人订什么契约，答应既不害人也不受害——除非他疯了。”③［古希腊］柏拉图:《理想国》，第46页。可见，只有在社会力量对比构成对作恶者之真正威慑的情况下，社会契约作为政治权力之合法性来源才有可能实现。晚明中国出现了“天下之势偏重在商”的历史性异动，传教士带来社会契约的理论，可谓适逢其时。

高一志糅合神意说、德行说和契约说，贯穿以“正义”这一统摄一切的原则，折射着各派哲人对于社会和谐的追求。其中，对于人的本性平等和每一个人的“自爱”的肯定，对于“正义就是给每个人以其所应得”和契约中的平等关系的肯定等等，都是值得珍视的思想因素，现代社会的权利平等意识就是从人的本性平等和契约平等引申出来的。高一志虽然认为尘世的正义并非天国的完美的正义，但却清楚明白地告诉人们，尘世的和谐也离不开正义，有正义才有和谐，无正义即无和谐。他说在西方，“国民凡行大祭，所求诸神者，惟义而已。盖云幸得一义者，则无德不至，无福不备。黑而古诗咏曰:尚义之国，富福极盛，无夺无饥，无讼无谋，皆宁无虞。无义之国反是……”④《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第441—442页。因此，在这个世界上，没有高于正义的所谓和谐，也没有不体现正义原则的和谐，只有正义才和谐，实现了的正义就是和谐。这一论述，可以防止公权力在“和谐高于正义”名义下的滥用。

二、关于三种政体形式、权力制衡和法治的学说

在中国，自从盘古开天地，三皇五帝到于今，有谁听说过君主也可以由民众投票选举产生的吗?中国古代有所谓“禅让”，但刘知几、李白都说是宫廷政变，实际情况是“尧幽囚，舜野死”。然而，晚明中国学者就已经知道西方古代有君主由民主选举产生、中古教皇由教士选举的制度了，这是传教士高一志和利玛窦带来的。不过要论及这一点，还得从西方政治哲学关于政体形式、权力制衡和法治的学说讲起。采用什么样的政体形式才合乎正义，怎样行使权力才能保证正义原则的落实，为什么法治优于人治、最高治权的执行者也必须服从法律的统治，是自古以来西方哲人们探讨的主要问题。晚明西方传教士给中国带来了关于这些问题之讨论的主要思想成果。

(一)关于三种政体形式的理论

中国古代政治哲学关于政体形式的讨论，主要集中在王霸义利之辨、封建郡县之争等问题上。而在西方，政体形式之讨论的内容则要丰富得多。亚里士多德认为，“政体”这个名词的意义相同于“公务团体”，而公务团体就是每一城邦“最高治权的执行者”。以一人为统治者，凡能照顾全邦人民利益的，称为“王制(君主政体)”。以少数志在为全邦人民谋利益的人为统治者，则称“贵族(贤能)政体”。以群众为统治者而能照顾全邦人民公益，称为“共和政体”。由于这三种政体都以全体人民的利益为依归，所以是正宗的政体形式。相应于上述各类型的是三种变态的政体形式:僭主政体或专制政体以僭主个人的利益为依归，是王制的变态;寡头政体以富户的利益为依归，是贵族政体的变态;平民政体以穷人的利益为依归，是共和政体的变态。三者都不照顾全体公民的利益①［古希腊］亚里士多德:《政治学》，第133—134，159—160页。。托马斯·阿奎那继承亚里士多德，把政体划分为正义和非正义两类:“如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合于自由人的。相反地，如果那个社会的一切设施服从于统治者的私人利益而不是服从于公共福利，这就是政治上的倒行逆施，也就不再是正义的了。”②［意］托马斯·阿奎那著、马清槐译:《论君主政治——致塞浦鲁斯国王》，《阿奎那政治著作选》，北京:商务印书馆，1963 年，第46，48，49，49，49 页。

高一志的《治政源本》(《西学治平》)一书将三种政体形式的理论带到了中国。他在该书“政治孰善第二章”中写道:“夫政固有三种:一曰一人且王之政，二曰教人且贤之政，三曰众人且民之政是也。盖治人之权凡系于一人者，即谓帝王之政;系于明智之数士，即谓贤者之政;又凡民中无君臣无尊卑之殊，而权悉系于众者，即谓民众之政。”③《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1 册，第 397，397—398，399—400，403，403，404 页。他接着说:“夫三政之孰善孰稳孰恒者，先知以为难定。盖天下各国自古所尚所从者不一，则各国之亡存吉凶终亦不等矣。兹余将述其万论之略而已矣耳。古往近来，明哲较察三政者暨以帝王之政为善且稳。”④《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1 册，第 397，397—398，399—400，403，403，404 页。在西方哲学史上，明确认为君主政体优于贵族政体和民主政体的，有柏拉图、西塞罗、托马斯·阿奎那，以及文艺复兴时代的哲人马基雅维利与布丹等人。柏拉图的理想国是由“哲学王”实行统治的君主政体。西塞罗说“在三种基本的国家政体中……以王政制为最优越”⑤［古罗马］西塞罗著、王焕生译:《西塞罗文集》(政治学卷)，北京:中央编译出版社，2010年，第48页。，虽然他也在探讨一种集三种正宗政体之优长的混合政体形式。阿奎那认为在合乎正义的三种政体中君主制是最好的。马基雅维利和布丹虽然都很推崇亚里士多德的共和政体思想，但他们都认为君主政体是最值得选取的政体形式。

高一志列举了君主政体优于其他政体的六条理由，其中有四条理由是阿奎那讲的。一是造物者惟一而独主宰万物，故诸政之中独帝王之政近切造物主之政。这是阿奎那讲的第一条理由:“凡是本身是个统一体的事物，总能比多样体更容易产生统一……所以由一个人掌握的政府比那种由许多人掌握的政府更容易获得成功。”⑥［意］托马斯·阿奎那著、马清槐译:《论君主政治——致塞浦鲁斯国王》，《阿奎那政治著作选》，北京:商务印书馆，1963 年，第46，48，49，49，49 页。二是物各所欲为善治，治之者当一，“天之中一日照王万象，四体之中一神运调……蜂者乃虫之微者也，象者乃兽之巨者也，彼此凡群必从一王之指也。”⑦《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1 册，第 397，397—398，399—400，403，403，404 页。这是阿奎那讲的又一理由:“在自然界，支配权总是操在单一的个体手中的……蜜蜂有一个王，而在整个宇宙间有一个上帝……人类社会中最好的政体就是由一人所掌握的政体。”⑧［意］托马斯·阿奎那著、马清槐译:《论君主政治——致塞浦鲁斯国王》，《阿奎那政治著作选》，北京:商务印书馆，1963 年，第46，48，49，49，49 页。三是君臣之伦与尊卑贤愚之分是同时产生的，故王政近于人性之原。四是贤智出众的人恒古难遇。这两点是阿奎那没有说的。五是多人之议相悖，多人之力自散，政无由立，立亦不能久。这也是阿奎那的理由之一:“如果许多人意见分歧，他们就永远不能产生社会的统一。”⑨［意］托马斯·阿奎那著、马清槐译:《论君主政治——致塞浦鲁斯国王》，《阿奎那政治著作选》，北京:商务印书馆，1963 年，第46，48，49，49，49 页。六是多人执政各私所亲，导致政刑之公废弃而国乱，“由是可知多人之政大不如一王之政也”⑩《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1 册，第 397，397—398，399—400，403，403，404 页。。这是阿奎那讲的最后一条理由:“这个结论也可以从经验得到证明。现在并非由一人所统治的城市或省份，常常由于倾轧而陷于分裂，并不断纷争……”(11)［意］托马斯·阿奎那著、马清槐译:《论君主政治——致塞浦鲁斯国王》，《阿奎那政治著作选》，北京:商务印书馆，1963 年，第46，48，49，49，49 页。这些维护君主政体的言论，都反映了那个时代西方哲人的思想局限性。

高一志还介绍了君主制的两种形式，即世袭制与选举制。民选君主的制度屡见于古代希腊各邦。高一志介绍说:“夫王之政又有二种，其一传世，其一不然，乃先王已崩，国中士民会议任立一士以继王业焉。”但他认为:“二者相较，传世者更善更稳。”理由是:其一，“凡士民任择其所从主，未免分心于多议多谋而竞，难得和”;其二，“新立之王无不将图其仇而私其友”，民心“始恨其前所爱”(12)《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1 册，第 397，397—398，399—400，403，403，404 页。。这也是来自亚里士多德的说法，他在论述“君主政体的真实典型”时说:“这一属王室有两个品种，其一为世袭，另一为公举……民选总裁约略相当于公举的僭主……阿尔喀俄曾在所作《醉歌》的一章中，发抒了他的遗恨说:嗟此懦城，奉此鄙夫，诅彼愚众，嚣尔趋附。”(13)［古希腊］亚里士多德:《政治学》，第133—134，159—160页。高一志又说:“此二政之外，不复有他政。乃所谓霸政非正，因不属此政可知也。”(14)《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1 册，第 397，397—398，399—400，403，403，404 页。所谓“霸政”，即作为君主政体之变态的“僭主政体”或“专制政体”，亦即亚里士多德所谓非正宗的政体形式或阿奎那所谓非正义的政体形式。阿奎那说:“当一个力求靠他的地位获得私利而置其所管辖的社会的幸福于不顾的人暗无天日地施政时，这样的统治者就叫暴君。这个词是从暴力的概念脱胎而来的……古人惯常把所有强大的酋长叫做霸主(霸主和暴君的原文同为tyrant。——译者)。”①［意］托马斯·阿奎那:《论君主政治——致塞浦鲁斯国王》，《阿奎那政治著作选》，第46页。

(二)关于权力制衡的理论

君主的权力为什么应当受到制衡?高一志有一段提纲挈领的话对此作了回答:“夫王躬王名色兼人与位二物，人有正范所宜遵守，则弗能任为所不可为者也;位有义礼所当依从，则亦弗能以人所欲定其可不可之规者也。”②《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第449页。这段话有两层意思:首先，君主是人不是神，是人就具有人的局限性，要防止其为所欲为，就必须约之以合乎正义的规范;其次，君主之位并不是至高无上的，其作为一个位格，自当遵守相应的义礼，不能任意制定法律而必须服从上帝的自然法。塞涅卡说:“一个人除非自己也能够服从统治，否则他是不能实行统治的。”③［古罗马］塞涅卡著，包利民、李春树、陈琪、华林江、伍志萍译，王之光校:《论愤怒》，《强者的温柔——塞涅卡伦理文选》，北京:中国社会科学出版社，2005年，第40页。西塞罗说得更明确:“当那些违背自己的诺言和声明，给人民制定有害的、不公正的法规的人立法时，他们什么都可以制定，只不过不是法律。”④［古罗马］西塞罗:《西塞罗文集》(政治学卷)，第185页。

权力制衡理论的深层依据是“上帝面前人人平等”说，利玛窦以这一观念来论述君臣关系和父子关系。他说:“国主于我相为君臣，家君于我相为父子，若使比乎天主之公父乎，世人虽君臣父子，平为兄弟耳焉。此伦不可不明矣!”⑤［意］利玛窦:《天主实义》，朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》，上海:复旦大学出版社，2007年，第91，91，86页。当君父“私子以奉己”的时候，臣子违逆其意志不能说是不孝:“吾今为子定孝之说。欲定孝之说，先定父子之说。凡人在宇内有三父，一谓天主，二谓国君，三谓家君也。逆三父之旨者，为不孝子矣。天下有道，三父之旨无相悖。盖下父者，命己子奉事上父者也，而为子者顺乎一，即兼孝三焉。天下无道，三父之令相反，则下父不顺其上父，而私子以奉己，弗顾其上;其为之子者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也;若从下者逆其上者，固大为不孝者也。”⑥［意］利玛窦:《天主实义》，朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》，上海:复旦大学出版社，2007年，第91，91，86页。正如阿奎那所解释的，按照《圣经》，位低者应服从位高者，臣民应服从君主，但人们对君主的服从只是因为他代表着正义的力量，当君主仅仅是为了自己的利益而不是为了共同体利益的时候，针对这种暴政的反抗行为并非违反正义。

基督教以上帝的权力来制约君权并非停留于空泛的议论，而是落实于世俗社会中的以教权制约王权。对此，利玛窦《天主实义》讲了三个要点:(1)教权高于王权。他说:“吾大西诸国，且可谓以学道为本业者也。故虽各国之君，皆务存道正传，又立有最尊位，曰教化皇，专以继天主，颁教谕世为己职，异端邪说不得作，于列国之间主教者之位，享三国之地……余国之君臣，皆臣子服之。”(2)教皇由教士大会选举产生:“(教皇)不婚配，故无有袭嗣，惟择贤而立……既无私家，则惟公是务，既无子，则惟以兆民为子，是故迪人于道，惟此殚力。”(3)各国教会主教由教皇任命，世俗政权的统治者与民众一样都要参加礼拜活动，聆听教士布道:“(教皇)躬所不能及，则委才全德盛之人，代诲牧于列国焉。列国之人，每七日一罢市，禁止百工，不拘男女尊卑，皆聚于圣殿，谒礼拜祭，以听谈道解经者终日……”⑦［意］利玛窦:《天主实义》，朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》，上海:复旦大学出版社，2007年，第91，91，86页。

高一志《治政源本》把以教权制约王权的理由与权力的合法性来源、基督教义合在一起讲，认为以上帝的名义对王权实行制约在西方是一种非常古老的传统。他说:“德都里大贤曰:‘人王之躬与人王之权俱由一源而生，则王初始悟事、始施王命最应穷究其从自，至终不忘。’由是上古西都首王初操国柄之日亲祭天地之主而……始施命矣。《圣经》载天主原设如德亚国，自所当奉圣教之规范及治民之法制也。其间命云:凡将立君，须登圣殿，而以殿中之圣油点泽新君之额顶，意欲使其知其所来本源而以谢事之，必创王业之基也。从自迄今，大西君王皆依古制，非登主殿而亲朝谢，必不敢执政而行命矣。”①《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第411—414页。中世纪基督教会控制了社会的精神生活领域，教皇颁布的法律支配着社会生活的秩序、特别是道德秩序，王权必须得到教会的认可，国王必须经由教皇为他举行加冕仪式才具有合法性。这一切，都是以“上帝”或“天主”的名义进行的。

高一志还介绍了西方君主政体中专门议论政事、决定国家大政方针的元老院，称元老院为“老臣之部”或“议部”。他说，古罗马“于众间选明智德熟之老士一百名以为议臣，因称民之父。迄今二千余载，西土诸国依从古制，各立老臣之部，乃国政之大务无不由之先议后决是也。”议部的“议士”不限于老年人，“倘逢高学诚德之士可以应职者，虽年不老亦可容入于议部也”②《王政须臣》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第341—342，382—383页。。高一志又专门写了《王与议臣会当何》一章，论述君王与议部的关系，特别是议士们的意见与君王不同时当如何:“众从一、一从众孰善孰宜?一所见者浅且近，因易谬也;众所见者远且稳，无讹也。《圣经》云勿恃己智，凡于其私犹不宜恃己智，而况于政之大事耶?则古所谓王之率众者亦宜为众所率，正此谓也。”③《王政须臣》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第341—342，382—383页。亚里士多德说，主张法治的人并不抹杀人们的智慧，他们认为这种审议与其寄托一人，不如交给众人④［古希腊］亚里士多德:《政治学》，第171，168—169页。。西塞罗《论共和国》亦云:国家乃是人民的事业，但人民不是人们某种随意聚合的集合体，而是许多人基于权利的一致和利益的共同而结合起来的集合体⑤［古罗马］西塞罗:《西塞罗文集》(政治学卷)，第29，159页。。高一志所谓“王之率众者亦宜为众所率”，其中所蕴涵的正是亚里士多德和西塞罗的遗教。

在古希腊罗马，民间的言论自由亦发挥着权力制衡的作用。高一志举例说:“西日蒙多王或闻民有訾其政者，谓谏臣曰:‘君臣所行，未必皆合于理，乃视者谤之，何足怪耶!’……盖亘古有言曰:‘善王之政有二，不纳谄谀一，不忌訾谤二。’凡不纳谄谀者，必证其心不蔽于私爱之僻，不惑于有无之实也。凡不忌谤訾者，必证其志绝超陋俗，而不置其躬于愚民之口矣。盖德之诚实者，自足自恃，乃不望人誉，又不忌人訾是也。”⑥《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第302—303页。在塞涅卡看来，君主是否能容忍批评的声音，是衡量其正邪的标准:“色搦加。问王之正邪，曰:‘正者恕人之谤，邪者反是。’”批评的声音是有益于政治健康发展的:“有谤我者，益我不浅，盖彼每使我悟吾短而改之。”即使是错误的批评，也应予以宽容:“斐礼伯(Philip，马其顿国王腓力二世——引注)大惠邻府之民，民未久也而忘之，反为诽讽，众臣劝加以刑。王曰:以恩惠之尚不免其谤，以刑加之，岂不速其谤哉?”⑦《达道纪言》上卷《君臣》一，《天主教东传文献三编》第2册，第672、675、671页。他所引用的这些古罗马人的格言，都旨在说明，容忍批评的声音是政治正义的体现，也是统治者有道德的表现。

(三)法治理论

与柏拉图推崇“哲学王”的人治观念不同，亚里士多德坚决主张法治。他讨论了由最好的一人或由最好的法律统治哪一方面较为有利的问题，结论是:“要是把全邦的权力寄托于任何一个个人，这总是不合乎正义的……至于谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现……要使事物合于正义，须有毫无偏私的权衡;法律恰恰是这样一个中道的权衡。”⑧［古希腊］亚里士多德:《政治学》，第171，168—169页。西塞罗从大自然中寻求正义的根源，认为法律是植根于自然、指挥应然行为并禁止相反行为的最高理性。“法的始源应导源于法律，因为法律乃是自然之力量，是明理之士的智慧和理性，是公正和不公正的标准。”⑨［古罗马］西塞罗:《西塞罗文集》(政治学卷)，第29，159页。

高一志将这一理论带到了中国，鲜明地阐述了“王而不遵法度则非义，非义则非王”的观点。他在《治政源本》中专门写了《义王必遵法度》一章来介绍法治理论。他写道:“古之闻士及论王道曰:王者何?义之像也。义者何?遵其法度也。王而不遵法度则非义，非义则非王，可知也。”①《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第443，444，448，450，445页。这一观点来自古罗马哲学家普鲁塔克《致一位无知的统治者》一文。普鲁塔克说:“不受任何统治的人也不可以去统治别人。但是，大多数人却愚蠢地认为，统治的第一大优势就在于自己不用受统治。的确，波斯国王曾经还认为，除了他的妻子，所有人都是奴隶，而他自己又首先就是他妻子的主人。那么，谁应该来统治统治者呢?法律，万物之王，统治凡人和仙人。”②［古罗马］普鲁塔克著，包利民、俞建青、曹瑞涛译:《致一位无知的统治者》，《古典共和精神的捍卫:普鲁塔克文选》，北京:中国社会科学出版社，2005年，第78页。所谓“不受任何统治的人也不可以去统治别人”，也正是高一志所讲的“王而不遵法度则非义，非义则非王”的道理，因此，统治者必须服从法律的统治，“服从统治之德性也是极为优秀的”;否则，也就失去了其权力的合法性。“在只有个人意志而没有法律的地方，就没有国王。”③丛日云主编:《西方政治思想史》第2卷，第484页。

对于君王可以不受法律约束的谬论，高一志作了严正驳斥。他反复强调:“盖制度也者，必尊于王，而王非尊于制度也。”④《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第443，444，448，450，445页。“古来奸佞之臣媚谀其君奉纵其欲，即扬王权，而每云:‘律固由于王命乃始得力，始可行也，则独王躬不应服属其所制律而惟所欲，是可为也。’谬哉!殆哉!依从是说，则义理之学必弃绝矣!理主乎律，律主乎人者，不待训诲而自著也。而人或主乎律，或主乎理者，未之闻也。贤士谏陡笃恤王曰:‘王所可以为者，惟律所容为者也;乃律所不容，王亦不可为也。’盖律尊上乎王故也。”⑤《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第443，444，448，450，445页。对于“王惟所命亦无不是”的说法，高一志亦援引古代哲人的话来予以驳斥。他写道:“西隅往世又有不明之君曰:‘王惟所欲无不可行，王惟所命亦无不是。’贤者忽闻，即谏曰:‘不然，王之上有天，天之上有主，则何可以王所欲为律，又犹以独己为至上，如上无复有主者乎?’”⑥《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第443，444，448，450，445页。在君王的命令与正义和法律相违背时，不应执行君王的命令:“安弟阿各王预颁令曰:凡有命令于国中，苟与义与律悖者，必误也，且勿行之。”⑦《达道纪言》上卷《君臣》一，《天主教东传文献三编》第2册，第681页。

高一志进而阐述了“法律面前人人平等”的观念。他写道:“法度者，乃上下尊卑所均而无异者也。则依法度，凡在下卑所不可为，在上尊者岂可为耶?倘上尊者先违其所立法而犯其所施令者，岂不诱其民以违犯乎?……色搦加或谏所师大王(指古罗马皇帝尼禄，色搦加即塞涅卡是他的老师——引注)曰:‘王欲民众服听其命，先须自听理命。理主于王，而王不主于众者未之有也。’以故义王凡有责于民，先责于己;凡有所禁于民，先禁于己，然后无法不遵，无治不遂矣。”⑧《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第443，444，448，450，445页。“法律面前人人平等”的观念，在西方具有十分古老的历史。西塞罗《论共和国》云:“既然法律是市民联盟的纽带，由法律确定的权利是平等的，那么当市民的地位不相同时，市民联盟又依靠什么法权来维系呢?要知道，要是市民们不愿意均等财富，要是人们的才能不可能完全一致，那么作为同一个国家的市民起码应该在权利方面是相互平等的。就这样，市民社会若不是市民的法权联盟，又是什么呢?”⑨［古罗马］西塞罗:《西塞罗文集》(政治学卷)，第34—35页。

中国传统社会的专制恶法，有株连三族者，有株连九族者，甚至有株连十族者，乃至于“斩灭无孑遗”。儒者和佛教徒所说的一人为恶将在子孙身上受到报应的说法，正是这种残酷现实的反映。利玛窦《天主实义》通过阐述正义理论对此提出了批评。他说:“我自为我，子孙自为子孙。夫我所亲行善恶，尽以还之子孙，其可为公乎?……尔为善，子孙为恶，则将举尔所当享之赏，而尽加诸其为恶之身乎?可谓义乎?尔为恶，子孙为善，则将举尔所当受之刑，而尽置诸其为善之躬乎?可为仁乎?非但王者，即霸者之法，罪不及胄。天主舍其本身，而惟胄是报耶?更善恶之报于他人之身，紊宇内之恒理，而俾民疑上帝之仁义，无所益于为政，不如各任其报耳。”(10)(10)［意］利玛窦:《天主实义》，《利玛窦中文著译集》，第66页。利玛窦明确指出，一个人行为的善恶，只能由他一个人来承担;而株连家庭成员、他人和子孙的专制恶法既不公、也不义、更不仁，“霸者”尚且不为，号称崇尚“王道”、大讲“仁义道德”的统治者怎么能制定和实行这种恶法呢?从学理上来说，株连恶法“紊宇内之恒理”，即违背人类社会的公理;从实践上来说，亦“无所益于为政”，只能使人民对专制统治者更加仇恨。可见这样的恶法实在是没有存在之理由的。

三、关于立国之本、君民关系及其他

“西学治平四书”还介绍了基督教政治哲学以教化为本的治国理念、古希腊罗马哲人重视教育的言论、西方的“国学”以及为人民提供平等受教育机会的措施，介绍并系统论证了亚里士多德《政治学》提出的处理君主与臣民之关系的基本原则，主要是操温和之德而使民众免于恐惧的原则，稳以谦逊、即以倾听人民的声音来维持社会政治稳定的原则，此外，还介绍了西方哲人关于严以治官、恕以待民的论述，关于藏富于民、税收应得到人民同意、应根据公民实际占有财富和收入的多寡来确定税额的论述等等。所有这一切，都被看作是政治哲学的至善即正义的体现。

(一)论教化为治国之本

基督教政治哲学以教化为治国之本，且强调担任公职之人的身教重于言教。高一志《治民西学》第一章论“治民本于仕身”，首明“仕者，恒古亦谓民之师，师者必有主教之义”，又云“仕之教民以言，大不如教民以身”，强调身教重于言教之义，并引西方古哲关于引民有四道、“以刑不如以恩，以恩不如以教，以教不如以躬”的论述来阐明这一观点。又以古希腊智王的事迹来证明“民之治全系于仕之身”的道理:“丰所智王或出征，至于急事，躬亲将卒之役，臣谏以为不宜，答曰劝民以勤于事，法莫善于亲执业而先之也。矧造物主非特赋我斯口以命，又赋斯手以行，岂徒然焉。历山王(Alexander，马其顿国王亚历山大——引注)未多年间统服难服之百国，多立奇功，先王所未及也，或问其道，答曰:于劳于难者必先，于易于安者必后，于后幸致如是之功焉。”①《治民西学》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第473—474，476—483，479—499页。高一志认为，君王其实也是一种官职，担任这一职务的人必须吃苦在前、享受在后，方能使民众接受其教化。

其第二章论“治民始于识正道”，开宗明义即云:“民之治必以人道方可致矣。惟舍人道，则仕无以凭其教，民无以受其治也。”其所谓“人道”，即基督教的道德教化。他说人之正道不外乎“先有所当知，后有所当为”二者，“当知者何?根本也。当为者何?反本也。知本已具，反本已备，人道全矣”。知本，就是要知道天地人物何所自生、何所自成的“本原”，懂得“此生生者必无始无终极大极尊，是属万有之根本”的道理，也就是认识上帝。其意义在于:“知天地真主必知根本者也，知天主之道者即知生人之正务者也”，生人之正务即信、爱、望三德，“信爱望三德已备，则天主之道尽矣;天主之道尽而生人之道毕矣”。反本，即认识自己，祛良心之迷昏，以信爱望三德实践天主之道。高一志强调:“第知而无为，则非特无用之知，而害又甚矣。何也?……不为正道必忻从异端，夫此岂惟失其本源，而又相去远矣。”②《治民西学》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第473—474，476—483，479—499页。

其第三章论“滋养国学”。所谓“国学”，既指公立学校、公共图书馆等教育设施，也指各种学问和技艺的教育。之所以应重视国学，在于“明君与德诸仕非独欲仁其躬，而尚欲存其国……非独欲智其心，而尚欲智其国，故无不致财力以宣明才博士，而进其民于实学者也。盖学也者，正为国家之藩卫，生民之文彰，则除学于国与除目于人、除日于天等耳”。该章引证了亚里士多德、塞涅卡关于学问之益的论述，指出:“君王图荣且富其国、宁稳其政者，法莫善于遍立实学之庠校。”应推广普及教育，使贫苦儿童能免费入学。此外，还应设立向民众开放的公共图书馆:“从古迄今，吾西各国必有诸书之公宇，乃有定日、定时、定规，凡欲滋育其学者，任进任退，无禁无滞，尚有多士居内而接外至者，以指各人所欲书本，减觅寻之劳矣。”③《治民西学》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第473—474，476—483，479—499页。国家为人民提供平等的受教育的机会，是政治之正义的体现。

(二)论处理君民关系的基本原则

高一志将亚里士多德提出的处理君主与臣民之关系的两条基本原则带到了中国。这两条基本原则一是温和，二是谦恭。亚里士多德《政治学》说:“概括而论，保全各种君主制度的方法应当求之于同其毁灭原因相反的途径……凡采取温和谦恭政策的君王常常能够维持他们的名位。王室的权威较小者，其统治往往较为耐久而少受损害;他自己既因此而不致妄自尊大，处处专制，就多少保持些同他人平等的观念和行为;另一方面，他的臣民对他也因此而妒忌较轻。”①［古希腊］亚里士多德:《政治学》，第290页。高一志书中的《王宜温和第一章》《王权稳以谦逊第五章》和《王政尚廉第六章》就是专门阐述这两个基本原则的。

其一，操温和之德，使民众免于恐惧。高一志说:“非操温和之德，定不将获服民心……故古今之明哲，以宽裕温柔必为王躬之珍饰，国政之藩卫也。经圣云:‘温和者，定稳国治之基。’正此谓也。”②《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第245，256，247—248页。这里所谓“经圣云”就是对亚里士多德观点的转述。他在阐述这一原则时，大量引用了塞涅卡的相关论述。

高一志以塞涅卡的“蜂王无刺”之喻来说明统治者不应做对人民有害的事:“仁王欲得民心，宜使其爱而杜其怨。正如蜂王酿蜜，于众无异，而独无刺，因不能螫伤，因示人主宜益于人而不宜损是也。”③《治政源本》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第459页。这个比喻来自塞涅卡的《论仁慈》一文，原文说:“人们无法想象，还有什么比仁慈这种德性更适合一个统治者了，不管他是以什么方式或以什么‘合法性’而位居他人之上的。我们当然认为，布施仁政者的权力越大，仁慈也就显得更美、更壮观。如果这种权力调整到合乎自然法则，那就根本不会有害于人了。因为王权概念是自然本身所形成的，这个道理可以在蜜蜂等生物那里看到……蜂王与众不同的最大标志在于:蜜蜂特别容易被激怒，而且它虽然体形不大，却是优秀的战士，总把它们的刺扎在所攻击的东西上;然而蜂王本身却是没有刺的。大自然不希望它残忍，不希望它进行代价高昂的报复，所以就卸掉了它的武器，使它的怒火没有武力支持。”④［古罗马］塞涅卡:《论仁慈》，《强者的温柔——塞涅卡伦理文选》，第181，179，53—54页。与原文对照，区别在于:塞涅卡说“蜂王根本不干活，只是监督其他蜜蜂干活”，而高一志则说“蜂王酿蜜，于众无异”。

高一志举例说:“德阿多削(Theodosius，今译提奥多西斯，古罗马皇帝——引注)，仁王也。未尝怒而处其仇。臣每以谏，王答曰:死者吾甚欲使其复生，生者吾溺之于死乎哉 ?”⑤《达道纪言》上卷《君臣》一，《天主教东传文献三编》第2册，第672—673页。塞涅卡说，在仁君看来，即使一个人价值不大，也不应让他随意被杀，不管他是什么身份，毕竟是国家的一个成员⑥［古罗马］塞涅卡:《论仁慈》，《强者的温柔——塞涅卡伦理文选》，第181，179，53—54页。。有人认为，个人权利与国家利益相比微不足道。塞涅卡则认为:“伤害一个同胞也是犯罪——因为他是这个国家的一部分;如果我们尊崇整体，部分也应受到尊重:因此，伤害任何人都是犯罪，因为他是那个更大的共同体中的你的一位同胞。万一手要伤害脚，或者眼睛要伤害手，那又会有什么结果呢?身体的所有成员都处在彼此和谐之中，因为单个成员不受损害，这是合乎整体的利益的。”⑦［古罗马］塞涅卡:《论仁慈》，《强者的温柔——塞涅卡伦理文选》，第181，179，53—54页。对于犯罪的惩罚，应遵循“刑以轻可治则不加重”的原则:“加西多名士曰:王之仁义者，志于治恶而不志于施刑。故至于刑以轻可治则不加重，刑一可治则不加于众，一时可治则不待迟也。”⑧《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第245，256，247—248页。塞涅卡认为仁慈依据理性，而不是放过明显的罪责;仁慈就是适度，是在正确提出的一系列处罚当中选择最温和的一种。

操温和之德的君王结民心而不使惧。孟德斯鸠论“三种政体原则”，说共和政体的原则是爱国和平等，君主政体的原则是荣誉，专制政体的原则是恐惧。基督教政治哲学是主张温和的君主政体而反对专制政体的，《王宜温和第一章》云:“凡和政，结民心而不使惧也，倘使民惧，惟使民为王而惧矣。盖民爱其主，未有不忠，没世不退;民惧其主，未有不恶，没世亦不改矣。”高一志举例说:“丰所王凡出驾行，悉无扈卫之军焉，或谏以为险，答曰:‘民之爱敬乃吾之军马者也。’古贤训其王曰:‘以强令民畏，不若以和令民爱。爱则无兵马而宁寐，畏则三军拥扈不能安矣。’”⑨《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第245，256，247—248页。如塞涅卡所云:“被人恐惧比被人蔑视还要危险……在这方面，你不妨回想一下拉拜里乌斯(Laberius)著名的诗句:一个被很多人害怕的人必然害怕很多人……自然决定了任何通过别人的恐惧来建立自己的强大的事物，必然不会缺乏自己的恐惧。”(10)(10)［古罗马］塞涅卡:《论愤怒》，《强者的温柔——塞涅卡伦理文选》，第36—37页。塞涅卡又说，国王希望神怎样对待他，他就应当怎样对待他的臣民。“如果一个人可以从不伤害别人，因此自己也不用提心吊胆……对国民的爱才是唯一无法攻破的堡垒。”①［古罗马］塞涅卡:《论愤怒》，《强者的温柔——塞涅卡伦理文选》，第168、181—183页。

其二，稳以谦逊，通过倾听人民的声音来维持社会政治稳定。《王宜温和·王权稳以谦逊第五章》说:“王权之势与王威之仪多生傲于心，生怨于民，故须以谦御傲，以逊迎怨，方王权可稳、王道可尽矣……《圣经》尝云‘自扬者降，自降者上’，此之谓也。”②《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 页。

为什么会“自扬者降，自降者上”?高一志介绍了西方哲人对这一问题的回答。他说谦虚不是一种表面的姿态，而是有其深刻的哲学基础，它根源于清醒的自我意识、对王权的合法性来源的认识和对“世势之变”的畏惧等三大要素:“贤者依诸经言，自问曰:自扬者自致加辱，自降者自致加荣，何也?曰:自扬者非识己，非识王权之自，又非畏世势之变，故傲而又显漏其心之虚妄，乃可不降而受辱耶?自降者反识诸己及王权之源，又畏世势之变，故挥其谦，约其志，以至体下民，乃可不止而受荣耶?如西多曰:以势之尊傲慢于民者，必验庸夫之品，正可恨也、贱也;以势之高卑下于人，必证正王之容，正可爱也、敬也。”③《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 页。在三要素中，最重要的是认识自己与畏世势之变二要素。高一志引证了大量的古希腊罗马史料，于此二要素反复致意:“尔虽为王，勿忘尚为人矣!”“尔时为王而忘并为人乎?尔事时顺又忘其顺者亦可易变而逆乎?乃傲狂何哉?”④《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 页。

他认为君主是廉洁还是奢侈，是与其是谦虚还是骄傲相联系的，谦虚的君主必然廉洁。其《王政尚廉第六章》说:“谦与廉正为表里，相须相因。廉之功有二，克人欲一，治外恣二。”“古之大贤谏其王曰:善王者必须德二心，民心一，己心一。非得民心，非人之尊，乃土之守;非得己心，非国之主，惟物之役。较参二心，己心已得，则民心未有不得不服者也。”⑤《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 页。“比大义，上古名贤，尝曰:大国败亡，概由四级:先恣于味而饮，次流于欲而淫，次相加辱而慢，终相残而亡。然四级之端，盖由于王躬之不廉不谨者也。”⑥《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 页。

他认为君主要真正做到谦虚，就必须确立君为民役即人民之公仆的观念:“安弟义王闻其子傲蔑其臣，责之曰:尔未知王者惟为尊役者乎?”⑦《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 页。他认为君主应倾听人民的声音:“亚弟里亚诺(Hadrianus，意大利语为Adriamo，今译哈德良，古罗马帝国五贤帝之一——引注)，名王也，喜亲听民诉。或以为不尊，因谏止之。王不悦，答曰:汝有所诉者，非欲吾听从之乎?乃彼小民，与汝非同情乎?何见自重而彼轻如是也耶?”只有不辞亲自倾听人民声音，才是君主，否则便不是:“老妇至危，欲诉于斐里伯王，王辞不暇，老妇复告曰:‘王既不暇以亲王政，必亦不宜亲于王位。’王悟而喜，即听之。从是以后，未敢弃辞下民之诉者也。”⑧《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 页。

(三)论解决贫富冲突、官民矛盾和税收政策中的正义原则

对于一个社会来说，如何解决贫与富的矛盾，也是政治哲学中颇为棘手的问题。对此，高一志带来了亚里士多德的解决方案。他说:“亚里士多，义礼之师，至论王道曰:‘君王者，原立以为扈法度，因庇诸贫者，不使其受富者之凌虐;又庇诸富者，不使中贫者之奸计是也。’”⑨《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第268—269，270，271，280，285，273，461，460 页。亚里士多德认为，在一切城邦中，所有公民可分为三部分:极富、极贫和两者之间的中产阶级，正义不是均贫富，而是使每个人获得其所应得。他问道:假使穷人占据最高治权，凭其多数来瓜分富户的财物，这是正义的吗?要是由少数富人执政，他们也会掠夺并没收平民的财物，这也是正义的吗?都不是。合乎正义的做法是:应保护富室，不仅他们的产业不应瓜分，还应保障他们从产业所获得的收益;应仔细照顾穷人的利益，大凡可以取得小小功赏的职司应尽量让穷人担任;如有富户侵凌穷人，处罚就应比富户侵凌富户所受的惩诫还要加重。高一志的转述基本合乎亚里士多德的原意。但高一志更强调照顾穷人利益的重要性，提出了“凡急于取其民之益而不急于济民之贫患者，非民之王”(10)《治民西学》卷上，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第538—539页。的原则。

关于如何解决官与民的矛盾，高一志提出，君主应以防止和惩治官员贪污为治国之第一要务:“夫政者，乃生真荣之地，非殖货之肆也。持政而因图利其有者，是以政为货业，以位为肆行矣。求荣于政犹可，则利不求而在其中焉。求利于政，则荣不能并兼，乃辱自随而损非求必在其中焉……故国之明主图保其民之和而塞乱端，法莫切莫便于坊其仕者之贪而绝奸徒之诸计也。”①《民治西学》卷之下，北京国家图书馆藏北平西什库印书馆1935年刊本，第29，22，23，24，23页。应严以治官，恕以待民:“阿笃大王或命大臣服刑，众臣以为太严，乃乞末减而优之。王答曰:‘狱词既合义律，不可易也。数易则律渐衰，因政将无所据、无由立也。’”②《西学治平》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第464—465页。“或谏大辣雅诺王以恕民大宽，王曰:图民尽忠尽孝，可不若是之宽乎?”③《达道纪言》上卷《君臣》一，《天主教东传文献三编》第2册，第672页。这些论述，反映了西方法治传统的重在防止政府官员犯罪的立法原则，为现代西方发达国家所遵循。

在税收政策上，高一志认为:“税敛固为国家之力，国家之需，万不可无也……所谓国以国力即育即存是也。国力既聚，以保存国，则万不宜私之，或以逞其欲，或以从无益之务，或似供奸佞游戏之徒也。”④《民治西学》卷之下，北京国家图书馆藏北平西什库印书馆1935年刊本，第29，22，23，24，23页。他提出了税收的四条基本原则，即:必聚其薄，于其时聚，以公均聚，以和顺聚，如此方合乎正义。其中，最引人注意的是“必聚其薄”、“以公均聚”和“以和顺聚”三条。

所谓“必聚其薄”，即体现藏富于民的原则。他说:“共斯当王(Constantine，古罗马皇帝康斯坦丁——引注)慈优下民甚于先王，不欲立库，事非甚迫，不忍劳民。曰:仁王乃民之父母，则于民财，宁加不减。或以为太宽而谏王，答曰:财聚于王库大不如聚于民橐，何也?库所藏之财未得其用，而尚属天人水火之灾，若藏于民，已得其用，而未能坏矣。盖得民心者，未有不并得民之财者也。故富其库，以备不虞，不如富其民，民受仁王之惠而富，必将致财致力致命，以保其王而存其国也。”⑤《民治西学》卷之下，北京国家图书馆藏北平西什库印书馆1935年刊本，第29，22，23，24，23页。又说:“弟笃仁王和体众臣无先王之比也，或谏曰:‘王顺众臣且允所求，恐后大国之力不足给也。’王曰:‘何虑国富之足不足者耶?惟得民心而国富，未有不足者也。’从是，王愈裕施而库裕富，民愈服，功愈广，国愈稳，是则所云不可克之国城乃忠民之爱也。”⑥《王宜温和》，《法国国家图书馆明清天主教文献》第1册，第247页。

所谓“以公均聚”，是说应根据公民实际占有的财富和收入的多寡来确定税额，“无尊卑之私”:“所谓公均者，于敛税时，惟宜视其地之多寡、厚薄及其货之势，而因公赋，不视其人之势而私之也。盖民一视聚敛不均不公者，辄生妒忌，怨上尤下，致启非法之多端，而终不服治也。古之名贤曰:国患乃公患矣，国费乃公费矣，则飨税赋敛，既原始聚，济公患以供公费者，即奚容私而不均不公者焉?若众见均聚敛而无尊卑之私，则无一敢辞、无一敢怨者也。”⑦《民治西学》卷之下，北京国家图书馆藏北平西什库印书馆1935年刊本，第29，22，23，24，23页。这一原则与中国传统的官宦之家可享受免除赋税之特权的原则相对立。

所谓“以和顺聚”，是说税收应当得到人民的同意:“达略王命司议定国中各省之敛，既定，即宣各民之头目里长，问之司所定之敛公义与否，能当与否?众对:义矣，即能当矣。王命半之而已，众感而争先于忠孝矣。”⑧《民治西学》卷之下，北京国家图书馆藏北平西什库印书馆1935年刊本，第29，22，23，24，23页。这一原则在西方中世纪的自由城市中发展为“无代议，不纳税”的民主诉求，并且为现代西方发达国家所遵循。与此相反，中国传统社会通行的乃是韩愈《原道》所明确宣示的“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛”的原则，税收则是不必经过人民同意的。高一志来华时，中国的早期市民阶层也已开始了他们反对万历皇帝派遣税使横征暴敛的维权运动。他所论述的这一原则，与中国早期市民阶层和东林党人的政治诉求亦可谓不谋而合。

“西学治平四书”对西方政治哲学的系统介绍，为深入研究明清之际中国政治哲学领域新思潮的产生和发展提供了一个新的切入点;而明清之际的那些在政治哲学上颇有新建树的哲人，如黄宗羲、顾炎武、王夫之等人，他们的思想究竟在何种程度上受到西学的影响，还有待于作更为细致和扎实的史实考证和学理探究。

B248．99

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1000－9639(2012)06－0142－14

2012—06—20

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“儒耶对话与中国现代观念的生成和发展”(11JJD720018)

许苏民(1952—)，男，江苏如皋人，华东师范大学中国现代思想文化研究所兼职教授(上海200062)，南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师(南京210093)。

【责任编辑:杨海文;责任校对:杨海文，许玉兰】