简论 “武王克商”的政治正当性问题

董琳利

一、作为政治事件的 “武王克商”

“武王克商”①这一政治事件在中国传统的话语体系中有多种称谓，如武王伐纣、殷周革命、商周鼎革等。是中国古代史上的重大政治事件。在这一事件的演进过程中，最为关键的是牧野之战。无论战争的场面如何，结果是纣王仓皇败退，自焚而亡，武王开进商都，斩下纣王首级，悬于旗杆，宣布周人的胜利，昭示政权转移的完成。如何理解武王克商这个事件在当时的政治意义呢？在回答这个问题之前，我们需要弄清楚这一政治事件牵涉到的对象。首先是直接的交战者，商人、周人及各自的附属国。其次是战争的旁观者，相对独立的城邦以及处于当时文明秩序边缘的夷狄。那么，交战双方之间的政治关系如何？这就涉及对于商周关系的判别问题。目前，学界主要存在两种观点：联盟关系与分封关系。在持联盟制观点的学者看来，二者是宽松的盟主与盟国之间的关系。②该观点的代表性论述，参见王国维：《殷周制度论》，载 《观堂集林》，北京，中华书局，1991；顾颉刚：《讨论古史答刘胡二先生》，载 《顾颉刚古史论文集》，第1册，北京，中华书局，1988；林沄：《甲骨文中的商代方国联盟》，载 《古文字研究》，第6辑，北京，中华书局，1981。在持分封制观点的学者看来，二者是严格的宗主国与诸侯国之间的关系。③该观点的代表性论述，参见胡厚宣：《殷代封建制度考》，载 《甲骨学商史论丛初集》，石家庄，河北教育出版社，2002；杨升南：《卜辞中所见诸侯对商王室的臣属关系》，载 《甲骨文与殷商史》，第1辑，上海，上海古籍出版社，1983。在这里，我们无意于判定两种观点孰是孰非，而是要指出一点：无论是分封制还是联盟制，都不能否认商周之间在力量、身份与地位上的差异与不均衡，作为存在着交往关系的商周来说，二者之间一定存在着一种统治与附从的政治秩序，用传统话语来表述，也就是一种天下秩序，无论这种政治秩序关系是严格意义上的，还是宽松意义上的。①对于商人曾经的统治地位，周人是表示接受和尊重的，他们在讲话中经常以小自称，比如 “我小邦周”（《尚书·大诰》）、“我小国”（《尚书·多士》）。

理顺了商周之间的政治秩序关系，我们就会发现，与同时代的其他战争不同，武王克商这场战争具有重大的政治意义。武王克商之前，商是整个天下秩序的统治者，也就是天下之主，周是商主导的政治秩序中的一个诸侯方国，而克商之后，商失去了天下秩序的统治者的地位，周却由之前政治秩序中的附从者，取代商成为天下秩序的统治者，成为新的天下之主。武王克商的政治意义不仅仅在于周人战胜商人，更在于周人从一小邦发展壮大并最终取代庞大的商人而成为天下之主，它是天下秩序中最高级别的战争，也是兴仁义之师推翻暴政的典范，为其后历次天命革替所取法或为其后任何新王朝所引以为鉴。

二、作为政治问题的 “武王克商”

武王克商带来的这场政治变动，不仅给整个天下秩序中的邦国和人民带来了强烈的震撼，同时也带来了巨大的疑惑：为什么天下之主会更替？为什么统治者的政权会转移？为什么政权是从商转移到周？转移的理由是什么？而对于胜利者的周人来说，更会产生一种疑惧：周人如何才能长久保有天下之主的统治地位？被统治者如何才会长久服从周人的统治？围绕武王克商这个重大的政治事件而形成的问题，实际上也是天下秩序中最大的政治问题，它们直接挑战周人的政治统治，迫切地需要给予政治解释。

当然，紧接着会有一个反问，为什么对于武王克商的这种政治解释是必需的？这实际上是在问，为什么需要对于政治进行解释？对此，张东荪先生曾经进行过一番兼通中西的论述。他把解释称之为 “说”，“‘说’字在英文有explanation与interpretation两个字相当。前者是 ‘弄得显明’，后者是 ‘使之懂得’，皆只能表示 ‘说’字之一方面，而不能概其全。于是又有一个英文字是justification系谓使人觉得对，这个意思反而较近。但无论如何总不如中文的说字来得适当。说字与 ‘悦’字相通，便有说得头头是道，令人心悦诚服的意思。……纵使最畸形或最不公平的社会结构，例如专制与暴政亦必有一种说，虽则在实际上专制与暴政之存在并不靠其说，但其说总仍是不可少的，这种说就是使这样的社会状态之存在有其所以然的理由，致人们相信其所以然致此，在道理上是必然的。关于专政与暴政的说（即饰词）不是使被压制者感觉有道理与是正当，乃是同时使压制者施行其暴力时自身觉得有充分理由，不是不对。至于倘若使能被压制者亦感觉到正当，这更是求之不得的了。”［1］（P90）张先生此番论述颇为中的。对于政治进行解释，首先是因为统治者虽然可以使用强力使得被统治者服从，但是成本甚高，并不能持久，所以需要在强力以外培养被统治者对统治者自发的信服。其次，统治者对于自己的统治也需要给出充分的理由，从而使自己心安理得地实施统治。

就武王克商的过程而言，周人是通过武装斗争的形式取得了政权，最为关键的牧野之战的胜利直接导致了商周政权的转移。但是，战场上的凯旋并不能解释战争自身的性质，武王克商的胜利并不能说明周推翻商、武王取代纣王在道义上的合理性，更不能直接带来周统治下的天下世人的心悦诚服。所以，当作为政治事件的武王克商在政治世界发生之时，作为政治问题的武王克商也就产生，作为回应，周人对于武王克商的政治解释也就开始在思想世界登场。

同时，需要注意的是，任何对于政治事件的解释都与当时的政治环境相关，存在特定的言说对象和要达到的具体目的。正如前面所提到的，周人在天下秩序中面对着三种对象：商人集团、周人集团和观望者。克商之后，这些对象对武王克商这个政治事件又会持什么态度？首先，就商人集团来说，作为战争的失败者，对胜利者周人存在着强烈的质疑甚至仇恨，这属于敌对性的态度。②对于商遗民中不服从周的顽固分子，周人称之为 “迷民”（《尚书·梓材》）、“仇民”（《尚书·召诰》）。其次，就周人集团来说，作为战争的胜利者，有些人会懈怠，沉醉于胜利，这是享乐性的态度；也有些人会对胜利感到震撼，加以思考，这属于自省性的态度。最后，就相对独立的城邦和夷狄来说，对新的天下之主即将采取的统治政策存在重大疑惑，这属于观望性的态度。①实际上，这里仍需要加以区别。对于处在当时文明秩序边缘的夷狄来说，无论是商人还是周人成为天下之主，他们都很难心悦诚服地听从统治，这是源于文化本源的冲突。周人对于夷狄的处理是，坚持王者无外 （“溥天之下，莫非王土”）的政治原则，同时又采取亲疏有差、远近有别的畿服政策。因此，周人对武王克商的政治解释要达到的具体目的是化解商人的敌意，打消观望者的疑惑，警示周人的懈怠，最终使得周人长久保有统治地位。

三、周人对 “武王克商”的政治解释

由谁来对武王克商进行政治解释呢？答案是周人的统治者。最初是武王，不过武王在克商后早逝，接替武王作为周人领导者的是周公，他对武王克商作出了经典解释，成为周人思想的代表。在 《尚书》与 《诗经》两部经典的周初篇章中，尤其是在 《尚书》周初八诰之中②对于周初八诰的性质，苏轼评论说：“自 《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《多方》八篇，虽所诰不一，然大略以殷人不心服周而作也。予读 《泰誓》、《牧誓》、《武成》，常怪周取殷之易，及读此八篇，又怪周安殷之难也。”参见曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书·东坡书传》（二），171页，北京，语文出版社，2001。，留下了很多周人对于武王克商的政治解释。下面我们以此为主展开讨论。③本文征引 《尚书》、《诗经》文字据清阮元校刻 《十三经注疏》（北京，中华书局，1980年）。当然，周初文献不止于此，本文也会参考与讨论主题相关的其他材料。

（一）天命靡常

对于武王伐商的政治举动，周人称之为秉承“天命”、奉行 “天罚”：“今予发惟恭行天之罚。”（《尚书·牧誓》）“弗吊旻天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。”（《尚书·多士》）而对于武王克商的政治胜利，他们提供的解释是，商纣灭亡是天命：“天惟丧殷。”（《尚书·大诰》）“天乃大命文王，殪戎殷。”（《尚书·康诰》） “故天降丧于殷，罔爱于殷。”（《尚书·酒诰》） “皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。”（《尚书·召诰》）

武王战胜纣王、周取代商成为天下之主也是天命，并且自文王时就已经 “受命”：“天休于宁王，兴我小邦周；宁王惟卜用，克绥受兹命。”（《尚书·大诰》）“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”（《尚书·康诰》）“有命自天，命此文王。于周于京，缵女维莘。长子维行，笃生武王。保右命尔，燮伐大商。”（《诗·大雅·大明》）“天命”指的是上天的旨意和命令，“受命”指的是君王承受上天的旨意和命令成为天下的统治者。在古典时代，“天”涵盖所有，作为最高主宰的至上神观念，宰制国家的兴亡、政权的更替，构成人间统治权力的来源。④在面对商遗民时，周人口中的至上神有时也会变成 “帝”，周取代商也相应地变成上帝之命。这是因为 “帝”是商人统治时期的至上神概念。在 《尚书》与 《诗经》中，天与帝、天命与帝命这些词语，周人经常交替使用。作为天下重大的政治事件，周人已经无法在世间为武王克商寻找到更高级别的权威，诉诸 “天命”，也即诉诸人间秩序的最高主宰，自然成为周人对武王克商提出的最高理由。

不过，问题在于，上天既然已经让纣王统治天下，还会转授予他人吗？据说西伯戡黎之后，祖伊感到周人的威胁，警告商纣王失政，天命将绝，而纣王的回答很明确：“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），自己的政治命运乃上天授予，生而俱有，其他人是无可奈何的。⑤据学者研究，纣王的这种看法与商代后期政治与宗教观念的变动有关。随着商王权的强化，商人的祖先神地位不断上升，而作为至上神的上帝与商人的祖先神联系紧密，逐渐演化为商族专有性质的守护神。参见伊藤道治：《中国古代王朝的形成：以出土资料为主的殷周史研究》，30～55页，北京，中华书局，2002；许倬云：《西周史》（增补本），99～101页，北京，生活·读书·新知三联书店，1994。这里，纣王提出了天命的一种可能形态：天与君王之间存在不变的关系，君王的政治统治并非人力所能转移。纣王的这种解释虽然罔顾了商取代夏的建国史，但在思想上仍然可以成为一种对于天命的解释。⑥实际上，周人也有诉诸与上天存在特殊关系的解释，创造了周人祖先姜源、后稷的神话故事，比如 《诗·大雅·生民》、《诗·鲁颂·閟宫》等。依照纣王这种解释，他与作为至上神的天之间存在不变的关系，他无论怎样也不会失命，周人无论怎样也不会受命，如果周人诉诸这种性质的天命观念作为武王克商的理由，显然是无效的。

对此，周人有两种选择：一种是放弃诉诸天命，另选其他理由；另外一种是继续诉诸天命，不过重新解释天与人的关系，给予周人受命的资格。周人选择了后者，继续承认上天主宰一切，人间的统治权力来源于天命。不过，他们提出了新的解释： “天命靡常”（《诗·大雅·文王》），“惟命不于常”（《尚书·康诰》）。也就是说，上天具有普遍公正的性格，无偏无私，天与君王之间的关系并非不变，上天之命是经常变动的。在这种改造后的天命观念中，纣王的天命就不再是固定不变的，而是可以改变的，周人同样拥有受命的资格，可以秉承上天之命推翻纣王的统治，拥有天下。

但是，为什么周人不能选择前者，放弃诉诸天命呢？当然，宗教文化具有的传统惯性是其中的重要原因，不过，这里还有更深层次的理论缘由。正如我们前面所说，武王克商是天下最大的政治事件，这就意味着天下中任何具体人或事都不能赋予这个政治事件以理由，要给天下最大的政治事件寻找理由，必须找到超越天下的权威，在周人看来，这个权威只能是上天。

虽然周人重新解释了天命观念，但问题仍然存在：既然上天与受命君王的关系不是固定不变的，那么，上天如何挑选受命者？什么样的人才能受命？受命需要怎样的资格条件？

（二）以德配天

对此，周人提出了 “皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公五年宫之奇引 《周书》）的解释，上天并不偏私于人世间的一族一姓，人世间的统治者以德配享上天的命令，“德”是受命与否的资格条件。就承受天命的君王来说，“德”不仅是个人的道德修养，更是努力实行德政。上天公正无私，以 “德”作为天命与夺的依据，有德者则授予天命，无德者则革去天命；人无所依傍，以 “德”作为得失天命的凭借，敬德则承受天命，丧德则失掉天命。在周人看来，“德”是建构天与人之间关系的媒介，构成了君王获得人间统治权力的资格条件。

周人认为，武王推翻纣王，周取代商，首先是因为商纣王不敬其德，淫逸失政，从而丧失了承受天命、做天下之主的资格条件。对于纣王失德的表现，周人举出的有：“今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”（《尚书·牧誓》）“在今后嗣王酣身，厥命罔显于民，只保越怨不易。诞惟厥纵淫泆于非彝，用燕、丧威仪，民罔不衋伤心。惟荒腆于酒，不惟自息，乃逸。厥心疾很，不克畏死；辜在商邑，越殷国灭无罹。弗惟德馨香、祀登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒，腥闻在上；故天降丧于殷，罔爱于殷：惟逸。”（《尚书·酒诰》）①作为商王室的微子还认为，纣王的失德导致了商人集体的失德。（《尚书·微子》）纣王如此失德，因此，上天革除了对他统治人民的任命。其次是因为文王谨慎不懈地施行德政②至于文王有德的表现，对周人来说，自是不胜枚举，比如敬畏上天、明德慎罚、勤政爱民、善用贤才等。，声闻于上天，拥有了承受天命的资格条件，因此，上天把纣王统治人民的任命转授予了文王。而武王继任文王之命，依照上天的旨意，奉行天罚，完成伐纣大业，成为天下之主。在这种以德配天的政治解释中，武王克商获得了充分的天命支持。

同时，周人把文王之德与商人历史上的哲王之德联系起来，说明他们共同拥有的德行：“自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，兹四人迪哲。厥或告之曰： ‘小人怨汝詈汝。’则皇自敬德。厥愆，曰：‘朕之愆，允若时。’不啻不敢含怒。”（《尚书·无逸》）不仅如此，周人还把武王克商与历史上夏商的政权转移事件相联系，通过以德配天的解释，建立贯穿此前政权转移史的统一认知：“有夏不适逸，则惟帝降格……厥惟废元命，降致罚。乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。”“惟尔知，惟殷先人有册有典，殷革夏命。”（《尚书·多士》）“有夏服天命……惟不敬厥德，乃早坠厥命。……有殷受天命……惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）在周人看来，历史上的政权转移都是在上天的安排下，由受命的有德君王革除失命的无德君王，使得混乱失序的政治统治及时得以更正，重新恢复至清明有序的政治统治。在这种政权转移史观的视野中，商革夏命，周革商命，都源于相同的政治根据，属于同一类型的政治事件。因此，武王克商这个政治事件的发生，在政治生活中不应该被视为非常可怪之事，而应该被视为政治世界中历史经验的再次发生，以德配天的政治根据在政治生活中的重新验证。

不过，周人虽然解决了受命的问题，仍然有一个最为现实的问题尚未解决：作为被统治者的人民与统治者之间的关系如何？这里又分为：人民与作为最高主宰的上天的关系如何？人民与作为人间统治者的君王的关系如何？

（三）天从民意

在周人看来，“天生烝民”（《诗·大雅·荡》），作为被统治者的人民与作为统治者的君王都是由上天所生养和眷顾，都是上天的子嗣。但是，上天并不直接管理人间，“天惟时求民主”（《尚书·多方》），任命君王作为长子治理人民①“皇天上帝改厥元子”，“有王虽小，元子哉”（《尚书·召诰》）。，而人民听从上天的安排，接受君王的统治。如果君王爱护人民，人民自会听从统治，但是，如果君王残酷迫害人民，人民该怎么办？人民能否起而反抗，推翻君王的统治？人民的反抗能否得到上天的同意？人民的意愿是否能够影响上天的意志？

让我们再次回到祖伊与纣王的问答。虽然西伯戡黎的胜利是祖伊劝诫纣王的起因，不过，他同时还列举了一些理由，其中最为关键的一条就是人民怨恨纣王，纷纷祈求上天降罪于商王。而纣王的回答是，这不会影响到上天与自己之间的关系，也即是说，人民无法影响上天，上天的意志根本不受人民意愿的干扰。

对此，周人给出了明确的反驳：上天的意志并非与人民无关，“天亦哀于四方民”（《尚书·召诰》），上天是仁慈的，怜恤和佑助人民。人民的意愿与上天的意志相通：“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓》，《孟子·万章上》引） “民之所欲，天必从之。”（《尚书·泰誓》，《左传》襄公三十一年穆叔引、昭公元年子羽引，《国语·周语中》单襄公引、《国语·郑语》史伯引）上天的视听来自人民的视听，只要是人民的共同意愿，上天一定会顺从。人民的意愿通达上天的权威，具有评判作为天下之主的君王的权利，而作为天下之主的君王则对人民负有不可推卸的责任。因此，在牧野之战前夕，武王在阵前宣誓，公布伐商的理由，其中关键的一条就是崇信罪人并任其残害人民。

在周人看来，纣王不仅没有给人民带来福祉，还大肆残害人民，这是对人民意愿的违逆，也是对上天意志的违背，上天不会继续允许他的统治，人民可以反抗和推翻他的统治。因此，上天听从人民的意愿，革取残民害民的纣王的天命，转授予保民爱民、受民拥护的文王，而武王继承文王之命，体察人民的意愿，奉行上天讨伐纣王的意旨，推翻了纣王的统治。通过 “天从民意”的政治解释，武王克商这个政治事件的发生，不仅在于获得了上天的允许和授命，同时也在于得到了民意的支持和拥护。

综上所论，从周人对武王克商的政治解释中，我们可以总结出由天命、君德、民意构成的一种结构关系。人间的统治权力来源于上天，但是天命并非固定不变，而是经常变动的。“德”是君王受命与否的资格条件，只有有德者才能受命统治天下。上天佑助人民，民意与天意相通，人民支持有德君王的统治，反抗残暴君王的统治。

通过上述政治解释，武王克商这个政治事件，对于周人来说，就具有了典范与警示的双重意义。一方面，文王受命、武王克商是周人立国之基，具有典范的地位，需要极力崇效。另一方面，武王克商这样的事情同样会在周人身上重演，需要极力防范，这对周人构成了警示。在周人看来，只有坚持不懈地秉承文王之德，坚持武王克商中的光荣传统，才能延长上天对周人的受命。②“我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”（《尚书·君奭》）“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后为迷民，用怿先王受命。已！若兹监，惟曰欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”（《尚书·梓材》）周人对武王克商的政治解释，构成了周人的精神传统和行为要求。天命靡常，所以敬奉上天、保持警惕谨慎就成为周人的文化意识。①徐复观称之为周人的 “忧患意识”。参见徐复观：《中国人性论史》，14页，上海，华东师范大学出版社，2005。君王以德配天，所以实施德政、努力实现良好的政治统治就成为周人思想的主题。②王国维说：“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”参见王国维：《观堂集林》，479页，北京，中华书局，1991；郭沫若也指出：“敬德的思想在周初的几篇文章中就像同一个母题的和奏曲一样，翻来覆去地重复着。”郭沫若：《青铜时代》，15页，北京，中国人民大学出版社，2005。天从民意，所以履行爱民保民的政治职责、谨慎地实行刑罚就成为周人现实政策的基调。③“若保赤子，惟民其康乂。”（《尚书·康诰》）“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监。’今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时？”（《尚书·酒诰》）“君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”（《尚书·无逸》）

四、“武王克商”与政治正当性

武王克商引发的政治问题以及周人对其的政治解释，在现代政治哲学中通常被归属于政治正当性 （political legitimacy）的研究领域。政治正当性追问的是统治权力或政治秩序的道德根据，套用前述张东荪先生的话，政治正当性指的是给统治权力或政治秩序提供一套说法，以表明统治权力或政治秩序是合理的。如果把周人对于武王克商的政治解释看做一种政治正当性的辩护，那么，应该如何理解和判别其属性呢？

学界习惯的做法是引用西方政治正当性理论研究的概念框架，对周人的思想进行资格认定。通常认为，韦伯对于政治正当性的研究是这个领域的典范。他划分了正当性的三种纯粹类型：传统型、卡里斯玛型和法制型。［2］（P303－304）有些论者就选择周人政治解释中的一个正当性因素当做主要特征，以韦伯的分类为标尺进行资格认定。比如，侧重于商之帝与周之天的因袭，就鉴定为传统型；侧重于君德的表率作用，就鉴定为卡里斯玛型；侧重于君、民同为天之子嗣，相互之间负有固定职责，就鉴定为法制型。可问题是，韦伯已经指出，他提出的理想型分类是为了满足理论分析的需要，而现实的政治实际上是各种类型正当性不同程度的混合。他提醒读者注意：“这些清晰的概念将有助于我们的讨论和分析，然而本书作者也绝不认为……这些概念架构，可以涵盖整个具体的历史事实。”［3］（P305）作为周人的政治解释，天命、君德与民意之间联系紧密，如何才能确定其中的哪一种因素构成周人正当性辩护的主要特征呢？如果为了对照韦伯的分类而盲目地拆解它们彼此的关联，实际上就忽视了周人政治解释的完整性和具体性，也抹杀了周人思想的独特性。

也有论者因为韦伯在政治正当性问题上的经验性研究立场受到哈贝马斯的批评，进而转向哈贝马斯。哈贝马斯强调正当性是为政治秩序寻找被认可的价值基础，而正当性的层次与既有条件下自身所处的辩护等级 （level of justification）相关。根据辩护等级的不同，他划分了政治正当性在人类历史上的三个发展阶段：起源神话阶段；以宇宙论为基础的伦理学、高级宗教和哲学阶段；理 性 的 形 式 原 则 阶 段。［4］（P268－270）于 是， 这些论者就开始按照哈贝马斯的划分，将周人的后稷神话归之于起源神话阶段，将天民、君德或者民意归之于宇宙论哲学阶段。问题在于，哈贝马斯认为，政治正当性的三个阶段存在先后高低顺序，被取代的正当性阶段，无论内容如何，在向后一个较高阶段的正当性过渡时，都会发生 “贬值”，整类理 由 不 再 令 人 信 服。［5］（P270－271）照 此 说来，神话作为正当性已经 “贬值”不足信，周人为什么在诉诸天命、君德或者民意的同时又诉诸神话呢？而后来的君王为什么也没有放弃诉诸神话？对于哈贝马斯这种建立在启蒙立场上的直线进步式的正当性理论史观，论者却将其当做尺度去裁量周人的政治解释，而罔顾材料对于尺度提出的挑战。

当然，我们并不否定西方政治正当性研究成果的意义，也不反对有些论者引用和借鉴这些成果进行中西政治正当性思想的比较研究，只是对于一些论者以西方政治正当性研究的理论框架作为标准尺度，任意地套于中国政治正当性思想的这种思维和做法，我们持有疑问：是在研究，还是在剪裁？是在比较，还是在附会？

那么，应该如何从政治正当性的角度看待周人对于武王克商的政治解释呢？我们仍然要回到政治正当性所提出的问题和所要达到的目的上来，从周人自己的回答中总结其政治正当性的属性。不过，即使我们回到周人的回答，在如何看待其政治正当性的问题上，也仍然会有不同的选择倾向。

有些论者可能会标举当时所处的宗教氛围，强调作为至上神的上天的支持对于周人统治的重要性，可问题在于，周人恰恰对神圣的至上神观念进行了重大改造，表明了这种正当性是不充分的。还有论者会突出 “德”在受命中的媒介作用，强调文王、武王的政治德行是周人统治正当性的根据，可是，君王德行本身并不是无所依靠，而是上恭奉天、下面临民，如果没有上下的态度和意见出场，这种正当性也是脆弱的。还有论者发现人民的支持在周人胜利中的重要作用，强调民意是周人统治正当性的根据，可是，仅仅依靠民意并不能说服所有人，因为某些人的意愿并不支持周人，比如对周心存不满的商人。

实际上，任何一个单独的因素都不能够为武王克商、周人取代商人统治天下的正当性提供充足的辩护，天命、君德、民意共同为武王克商提供了正当性的根据。正如前面所分析的，在对武王克商的政治解释中，周人面对三种言说对象：商人集团、周人集团与观望者。也就是说，周人提供的正当性辩护必须同时满足这三种言说对象的需要：化解商人的敌意，警示周人的懈怠，打消观望者的疑惑。为了满足这些要求，在周人对于武王克商的政治解释中，天命、君德、民意三者形成了相互间的关联与平衡。上天高高在上，主宰天下政治，却需要任命有德君王统治人民，同时又需要与人民的意愿相贯通。君王以德统治人民，却需要上天的授命，同时也需要人民的拥护。人民的意志与上天的意志相贯通，可以反抗残暴君王的统治，却需要听从上天的安排，需要接受有德君王的统治。上天、君王与人民互相涵摄，在根本上是一体的，都拥有评价天下政治的权利，但是作为单独因素，它们都不能给政治统治提供充足的正当性根据。因此，上天之命令、文武之德行、民意之拥护共同构成了武王克商的政治正当性基础。周人提出的这种正当性实际上是一种多重政治正当性。

这种多重的政治正当性并不意味着每重正当性之间的关系是平等的。我们需要注意，正当性辩护的目的是让各邦国和臣民心悦诚服地接受和支持政治统治，同时也使周人自身对政治正当性有正确的认识，从而力求永远采取正确的政治行为来永久保有这种正当性。在现实中，君德能够给予自身受命的资格，但是，上天的授命仍然很难知晓和凭借。①“天命不易，天难谌。”（《尚书·君奭》）与此不同，人民的意愿能够很容易知晓，最具有现实性。②“天畏棐忱，民情大可见。”（《尚书·康诰》）周人对于武王克商的正当性进行辩护，目的就是让周人统治下的人民心悦诚服地接受和支持统治。同时，周人继续享有统治的关键，仍然是人民继续支持周人的统治。从正当性所要达到的目的来看，民意就具有了相对于天命和君德的优先性，让人民满意、获得人民的支持就成为周人实施政治统治的导向，保民爱民也就成为周人制定现实政策的基调。因此，从政治正当性角度看待周人对于武王克商的政治解释，我们认为，周人建立的是一种民意优先的多重政治正当性。

虽然周人通过对武王克商的政治解释建立了自己的政治正当性，但是，周人的政治辩护并没有以彻底否定商人的政治思想为前提。现代的很多论者希望在商周政治思想之间给出绝对界限，比如通过 “帝”和 “天”属性的对比研究以区分商周为两个不同的宗教与政治阶段等。对比性的研究有利于我们细致地认识商周政治思想上的差异，突显周人政治思想的新特征，但是，对于商周间政治思想差异的强调，并不意味着商周间政治思想的截然断裂。③实际上，对于商周间政治思想差异的关注并非起自现代学术，在 《论语》、《孟子》等先秦典籍中都有与之相关的讨论，更不必提两汉以来五德终始说背景下的各种论说。不过，在关注商周间政治思想差异性的同时，古典世界的讨论从来都重视发明商周间政治思想的连续性。而注重揭示商周间政治思想的差异性，甚至强调发明断裂性，的确是西方现代学术在中国移植并建立后兴起的研究倾向，这背后蕴涵着种种思想变迁与意义转向，是一个值得深入思考的学术史问题。我们前面的论述只是以纣王的政治思想为参照来思考周人的政治解释，但并不是以纣王代表全部商人的政治思想，尤其是商人有德君王的思想。实际上，周人也并没有与商人的政治思想全盘对立。周人虽然改造了上天的观念，但却保留了上天在天下政治中具有的超越地位；虽然对失德的纣王进行了激烈抨击，但却承认商汤以德受命的建国史，并对商人的有德君王给予高度赞扬；虽然认为人民可以反抗暴君，但强调人民仍然需要接受和支持上天任命的德君的统治。周人并没有彻底否定商人的政治思想，而是在商人的政治思想主题和结构中，通过自己的政治解释，改变政治思考的方向，调整政治结构的层次，重新为周人统治的政治正当性作出回答。商周间政治正当性思想的演进方式并不是所谓激进式的否定或自然性的 “贬值”，不是一个整体新鲜的思想阶段全盘代替另一个整体破旧的思想阶段，而是经过改造性的 “损益”，先前的思想包容进了后起的思想之中。这是一条政治正当性思想演进的 “因革道路”。①子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）孔子此处虽是论礼，但其对 “因革”关系的发明，同样可以看做是对商周间政治思想的深刻洞见。值得注意的是，商周间政治正当性思想的演进方式在一定程度上与商周间社会、文化的演进道路相应。侯外庐先生把商周间的社会发展道路称为 “维新道路”，参见侯外庐：《中国古代社会史论》，4页，石家庄，河北教育出版社，2000；陈来先生把商周间的文化演进方式称为 “包容连续型”，参见陈来：《古代宗教与伦理》，131页，北京，生活·读书·新知三联书店，2009。

［1］张东荪：《思想与社会》，沈阳，辽宁教育出版社，1998。

［2］［3］韦伯：《经济与历史 支配的类型》，桂林，广西师范大学出版社，2004。

［4］［5］哈贝马斯：《现代国家中的合法性问题》，载 《重建历史唯物主义》，北京，社会科学文献出版社，2000。