中西 “经文辩读”的历史实践与现代价值

管恩森

一、中西 “经文辩读”的理论：经典诠释与跨界辩读的学术转换

西方学界对圣经的研究，在秉承既有诠释传统的基础上，又不断发展和形成各种新型的理论主张和实践模式，从20世纪90年代开始，在“文本辩读”（Textual Reasoning）已渐具相对成熟风格的前提下，弗吉尼亚大学著名犹太学者彼得·奥克斯 （Peter Ochs）和剑桥大学著名神学家大卫·福特 （David F．Ford）、丹尼尔·哈德（Daniel W．Hardy）等人在欧美高校开始践行和倡导 “经文辩读”（Scriptural Reasoning），并于1995年成立了 “经文辩读学会”，同时在剑桥大学实施 “剑桥跨宗教信仰研究项目”（the Cambridge Inter－Faith Programme，简写为CIP），吸引了一大批从事犹太教、基督教、伊斯兰教神学研究的高校学者加盟，从理论与实践两个层面开展 “经文辩读”研究。其理论的基本命题在于：经文辩读通过对犹太教、基督教、伊斯兰教等宗教经文的尊重，试图超越文明冲突理论，主张经文的最终意义在于诠释者积极参与的对话和理解之中，宗教经文对所有的 “他者”都具有开放性，经文辩读的目的在于使带有不同宗教与文化传统的诠释者通过辩读、对话与交流寻求一种共同的人类智慧［1］（P23－25）。

“经文辩读”是融汇犹太诠释传统与现代西方学术方法训练的跨界实践，包容着多元的“他者”，是 “一种在犹太教、基督教和穆斯林经典之中寻求智 慧的活 动”［2］（P1），福特和奥克斯等倡导者积极主张跨越文化与宗教分野，对基督教 《圣经》、犹太教 《塔木德》、伊斯兰教《古兰经》等宗教经典进行并列研习辩读，进而对基督教、犹太教、伊斯兰教等宗教经文展开比较研究。“经文辩读”作为西方学界神学诠释的新型模式，是对不同宗教界限的跨越，体现了一种全球伦理与普遍价值的公共性，对于中西哲学与神学的对话和诠释无疑具有较为深远的启发意义。

但是，目前欧美学界的 “经文辩读”活动所关涉的宗教经文仍限于亚伯拉罕传统，尚未真正跨越地理空间与历史文化的疆域并兼顾到中国传统经典。而中西跨文化的理解与对话，实际上却难以脱离中西之间 “经文辩读”的实践和创新。李天纲认为：“在多元文化环境下，既然我们已经把西方文化与中国文化相比较，把西方哲学与儒家思想相比较，那么神学和经学的比较，作为中西比较研究这一范畴之内的分支，应该是题中应有之意了。”他进而提出：“经学是可以打开来和西方神学作比较的，因为两者是同样性质的学问。”［3］（P2）中国 当代学者已经在事实上以不同的学术进路展开了中西 “经文辩读”的研究实践，如朱维铮、孙尚扬、刘小枫、李天纲、张西平、刘耘华等学者已然在神学与经典、神学与儒学等领域进行了较为深入的比较研究①朱维铮倡导 “汉学”与 “西学”比较研究的论著参见 《走出中世纪》，上海，上海人民出版社，1998。孙尚扬展开耶儒经学比较研究的论著参见 《基督教与明末儒学》，北京，东方出版社，1994；《1840年前的中国基督教》（与钟明旦合著），北京，学苑出版社，2004。刘小枫以 “古典学”、“汉语基督教神学”、“经典与解释”等为基点编译了一系列中西传统经典的校注、注疏丛书，如 《重启古典诗学》，北京，华夏出版社，2010。李天纲对中西经学与神学比较研究的论著参见 《跨文化的诠释：经学与神学的相遇》，北京，新星出版社，2007。张西平关于 “传教士汉学”及耶儒交流与对话研究的论著参见 《传教士汉学研究》，郑州，大象出版社，2005。刘耘华探讨明末清初入华传教士对儒家经典的诠释与本土士林阶层的回应与对话的论著参见 《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》，北京，北京大学出版社，2005。，他们的代表性成果可视为国内学界在实践层面上所展开的中西 “经文辩读”研究。杨慧林则系统地介绍了西方 “经文辩读”理论，并以理雅各英译 《道德经》为切入点，运用“经文辩读”理论及神学诠释学方法，在学术刊物上陆续发表文章推介西方学界 “经文辩读”的理论与实践，将 “经文辩读”的范畴推延至中西之间的经典理解，实现了中西 “经文辩读”学术命题的转化，开创了一个更富有理论创新价值的研究方向与学术领域。②杨慧林关于中西 “经文辩读”及其学术转换的论文主要有：《“经文辩读”的价值命意与 “公共领域”的神学研究》，载 《长江学术》，2009（1）；《中西之间的 “经文辩读”》，载 《河南大学学报》（社会科学版），2009 （3）；《怎一个 “道”字了得—— 〈道德经〉之 “道”的翻译个案》，载 《中国文化研究》，2009（3）；《关于 “韬光”的误读及其可能的译解》，载 《读书》，2010（7）；《中西“经文辩读”的可能性及其价值》，载 《中国社会科学》，2011（1）。

二、中西 “经文辩读”的历史实践：西学东渐与汉籍传译的双向理解

如果依循历史脉络追寻和梳理基督教神学与中国文化传统经学之间诠释、对话历程的话，我们可发现一个饶有意味的事实：外来宗教 （尤其是基督教）的入华传播，中西 “经文辩读”的历史实践早有渊源，上可追溯至唐代的景教，此后历经明末利玛窦、清初白晋以及清末理雅各等人的践行，已经逐渐探索出了一条融汇着 “西学东渐”与 “汉籍传译”双向跨文化理解的 “经文辩读”之路。

公元635年经阿罗本传入唐代的景教是基督教第一次与中国文化传统的接触，它受到了唐太宗的礼遇，在大唐盛世广为传布，出现了繁荣的盛景：“法流十道，国富元休；寺满百城，家殷景福。”［4］（P58）③《大秦景教流行中国碑颂》，此文献亦可见于朱谦之：《中国景教》，北京，人民出版社，1993。本文采用的文献载于翁绍军注释：《汉语景教文典诠释》，香港，汉语基督教文化研究所，1995。下文所引用的碑文皆出于此书。最为重要的是，唐代景教还为后世存留了一批包括 《大秦景教流行中国碑颂》、《三威蒙度赞》、《尊经》、《志玄安乐经》、《一神论》、《序听迷诗所 （诃）经》、 《宣元至本经》、《大圣通真归法赞》等在内的汉语景教文典，“这八篇文典是东方基督教在唐代入华所留下的历史文献，堪称为汉语基督教思想的初始资料”［5］（P2）。这些景教文典运用汉语传达基督教神学，并大量借用了儒、道、佛的语词来表达基督教神学的重要概念与基本教义，可谓是中西 “经文辩读”之历史实践的先声。如 《大秦景教流行中国碑颂》开篇即言：“粤若常然真寂，先先而无元，窅然灵虚，后后而妙有，总玄枢而造化，妙众圣以元尊，其唯我三一妙身无元真主阿罗诃欤？判十字以定四方，鼓元风而生二气，暗空易而天地开，日月运而昼夜作。匠成万物，然立初人，别赐良和，令镇化海，浑元之性，虚而不盈。素荡之心，本无希嗜。”［6］（P45）此段文字描述的是耶和华创造万物的神迹，在 《旧约》中已有详细记载，但其叙述的文体、语词与立意，均与中国古典哲学经典 《道德经》有异曲同工之妙，甚至连 “景教”之命名亦模仿了 《道德经》的语体形式：“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”［7］（P53）①《道德经·二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰 ‘大’。”“景教”之命名，显然模仿了 《道德经》关于 “道”的论述，这种模仿，绝不仅仅是语词和语体形式的表面模仿，而是表明了景教徒对道家思想有着较为深入的认知和理解。。其文献中大量使用了 “道”、“妙道”、“奥道”等语词，在 《宣元至本经》中更是以 “道”作为核心概念，通篇论述围绕着 “道”、“無”展开论述，以致著名学者朱谦之认为该经文是道教徒的伪作，并非景教文献。另有一些学者则从相反的视角，认为该经文中的 “妙道能包容万物之奥道者，虚通之妙理，群生之正性，奥深密也，亦丙（两）灵之府也”和 “妙道生成万物囊括，百灵大无不包，故为物灵府也”与 《约翰福音》密切相关，圣经中创造万物的上帝就是 “道”［8］（P30）。这从一定程度上印证了景教对道家思想的借重与参照，景教徒对中国的道家思想、道教教义有着较为深刻的认知和理解，才能最终达成在神学意义上的某种 “和解”，当然，这种理解、“和解”是初步的、尝试性的。

值得注意的是，在早期景教文献中，对于基督教中最高主宰的名称 （英文译为God）尚未使用后来的 “神”、“上帝”等汉语语词，而是采用了两种不同的方式来处理：一是在景教碑文中将叙利亚文的称谓直接音译为 “阿罗诃”，前面冠以定语 “三一妙身无元真主”；二是在 《宣元至本经》中借用了 “法王”的称谓，如“法王善用谦柔，故能摄化万物，普救群生，降伏魔鬼。”［9］（P156）②参见 《宣元至本经》，载于翁绍军注释之 《汉语景教文典诠释》，香港，汉语基督教文化研究所，1995。无论是 “阿罗诃”、还是 “法王”，均是入华佛教对主神的称谓，据翁绍军所作的景教碑注释可知：“阿罗诃”即 “旧约中上帝耶和华 （Jehovah）。希伯来文为Elohim，叙利亚文为Alaha或Aloho。阿罗诃这个词是从佛经《妙法莲花经》中借用的，梵文为Arhat，Arham，指佛果。”［10］（P46）朱谦之亦明确指出：“阿罗诃乃译叙利亚文 ‘Eloha’，华言上帝也。一赐乐业教 （犹太教）碑作阿无罗汉，玄应 《一切经音义》作阿罗汉，调露元年所译 《陀罗尼经》作阿罗诃与梵文之Arhat同出一源，此亦可见景教与佛教之关系。”［11］（P164—165）采用 “阿罗诃”、“阿无罗汉”、“阿罗汉”等称谓来翻译和代表基督宗教中的 “耶和华”、“上帝”，在今天看来似乎是一种词不达意甚至是张冠李戴的奇特现象，其实质却蕴含着特定历史时期丰富而深刻的意味。佛教自汉末传入中国，在中国化、处境化方面经历了较为长期的过程，佛典的翻译亦开始逐渐走向成熟，因此，佛教在中国的演变为刚刚传入的景教提供了相对成熟的榜样。景教借重佛教，不仅仅是表面攀附，而应是一种学习和理解。

由此我们可以作一初步判断，即：景教在最初传入中国的时候，为了更好地融入中国文化传统，一开始就采取了较为自由的变通与适应策略，不仅在现实层面上积极靠拢王权，甚至可以与僧人、道士一起为唐代王室做法事祈福，在景教寺内供奉唐代帝王的画像等，而且在神学教义层面上，亦沿袭了基督教神学诠释的传统，采取积极主动的变通、和解策略。据相关资料证明，景教碑文作者、景教传教士景净曾参与了佛经的汉译工作③《贞元新定释教目录》、《尊经》中均记载景净参与佛经翻译活动：《贞元新定释教目录》卷十七：“般若三藏 （法师）……乃与大秦寺波斯僧景净依胡本 《六波罗密经》译成七卷。时为般若不闲胡语，复未解唐言，景净不识梵文，复未明释教，虽称传译，未获半珠，图窃虚名，匪 （非）为福利，录表闻奏，意望流行。圣上睿哲，文明允恭释典，察其所译理昧词疏。且夫释氏伽蓝、大秦僧寺，居止既别，行法全乖。景净应传弥尸诃教，沙门释子弘阐佛经，欲使教法区分，人无滥设，正邪异类，泾渭分明。”《尊经》：“大秦本教经五百卅部，并是贝叶梵音。唐太宗皇帝贞观九年，西域大德阿罗本届于中夏，并奏上本音。房玄龄、魏征宣译奏言，后召本教大德僧景净译得已上卅部，余大数具在贝皮夹，犹未翻译。”转引自黄夏年：《景教与佛教关系之初探》，载 《世界宗教研究》，1996（1）。，因此，正如历史上基督教神学对古希腊哲学的理解与和解一样，自唐代始入华的景教，已经开始与中国文化传统内部的儒道思想、外来的佛教等主动进行认知、理解、和解。明末的士林阶层就有人已经较为敏锐地洞察到了这一点，明末儒士天主教徒李之藻在考察了景教碑后，富有创见性地提出一个反问：“要於返而证之六经，诸所言 ‘帝’言 ‘天’，是何学术？质之往 圣，囊 所 问 官 问 礼，何 隔 华 夷？”［12］（P192）因此，从中西 “经文辩读”的视角重新考察和审视早期景教文献，对于以前较为武断地认为景教徒是在 “攀附儒道佛”、是 “机会主义的传教”［13］（P72）这一说法，自然就有了不同的认识，即景教徒不是简单攀附，而是在试图积极主动地从儒、道、佛等 “他者”文化、宗教中寻求共同的人类智慧，并表现出了试图达成一种跨界和解的努力。只是这种 “经文辩读”的实践处于尝试性的初级阶段，对于道家、佛教的核心概念，早期景教徒尚缺乏较为明晰、深刻的理解和辩读，因而，在景教文献中借用儒、道、佛的语词与称谓就呈现出了含混、粗浅、空疏的特点，但这毕竟是中西之间展开 “经文辩读”的第一次努力。

明末，耶稣会士利玛窦于1583年正式入华后，采取了更为积极、更为灵活的适应策略，他不仅着儒服、学汉话，而且精通中国传统经典，更长于用汉语写作，翻译西学、撰述中文著作无数，开创了 “学术传教”的新模式。利玛窦对中西 “经文辩读”的历史实践比景教徒有了更为深入的推进。利玛窦大胆尝试适应性政策，积极推行 “学术传教”的策略，用中文进行写作，以汉语写作的方式诠释基督教教义，目的是使基督宗教达成 “附儒”、 “合儒”并最终 “超儒”的目标。对于此点，裴化行有较为明确的剖析：“他（指利玛窦，引者注）开始用纯正中文而且是高雅的文言文来写书，阐述基督教学说，而这种基督教学说的设想主要是作为一种高度的智慧、一种完美的伦理法则……他尽可能利用了孔子，力求证明基督教学说符合中国古代优秀的一切。”［14］（P627）利 玛 窦 在 其 中 文 著 作 《天 主 实 义》中，明确地以 “天主”翻译拉丁文的 “Deus”（音译为 “陡斯”，即英文中的God，上帝），而且充分发挥他熟悉中国经典的优势，通过考察中国古代典籍如 《中庸》、 《周颂》、 《商颂》、 《易经》、《汤誓》等，对其中的相关章句进行别有深意的 “经文辩读”，宣称：“吾国天主，即华言上帝……历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”［15］（P21）①《天主实义》是利玛窦在罗明坚 《天主圣教实录》的基础上进一步完善和修订的中文著述，采用中士和西士问答的方式，系统而详尽地阐述了天主教教义，并力图借用中国典籍对基督教神学进行双向诠释。由此，利玛窦使中国典籍经文中的“上帝”合于基督教的 “天主”。需要指出的是，利玛窦对中国典籍的 “经文辩读”，具有很强的目的性，对经典的选择有明显倾向性，他更多地认同先儒典籍，而对后儒采取回避或者拒斥的态度。他注重的是从先儒的经文中寻章摘句，然后进行基督教神学的诠释，以此来构建先儒思想与基督教神学的关联。同时，与唐代景教将儒、道、佛三家混淆不辨的做法不同，他对儒、道、佛采取了不同的态度和策略，积极附和先儒而强烈批驳道、佛，对于道教和佛教的宗教信仰，利玛窦均予以严词揭批，表现出鲜明而强烈的排斥倾向，其目的乃在于 “易佛补儒”，进而为基督宗教进入中国文化内部拓展空间。因此，我们可以说，相较景教徒的含混、粗浅、空疏而言，利玛窦的中西 “经文辩读”实践表现出较为明确、深入、精微的特点，但同时也表现出较为鲜明的目的性、排他性。

利玛窦探索并实践的中西 “经文辩读”方法，即通过对于中国典籍的 “经文辩读”以寻求中国文化传统与基督教神学相契合之处，对于后世产生了较为深远的影响，至清初则由白晋、马约瑟等人将这一方法进一步发挥、推进，形成了著名的 “索隐派”（Figurism）。白晋以 “国王数学家”的身份于1688年进入北京，成为康熙帝的科学教师，他遵循 “利玛窦规矩”，积极适应中国文化及其礼仪习俗，并成为 “索隐派”的主要创始人。“索隐派”的主要观点是：“强调上帝之启示真理的隐秘性，并大胆在别的文化材料里面寻找这些隐秘真理的印证”［16］（P260）。他们对于精微而幽玄的中国上古文献、变化莫测的八卦符号、抽象而丰富的象形文字充满了热情，认为这可能就是上帝传达密旨的独特方式，其中必定隐含着上帝的某种神秘启示。因此，他们积极在中国古代文献中寻求隐含着的上帝启示之踪迹（sign／figurae），并根据 《圣经》对于中国 《易经》、《道德经》、《庄子》、《淮南子》等文献进行特定诠释，试图揭示出中国典籍中深隐的某些神学启示。例如，把中国上古文献中的 “伏羲氏”指认为 《旧约》中 “弥赛亚”；认为 《道德经》中 “道生一，一生二，二生三，三生万物”，实际上就隐含了基督教的 “三位一体” （Trinity）①详细论述可参见柯兰霓：《耶稣会士白晋的生平与著作》，153～154页，郑州，大象出版社，2009。，认为 “《道德经》一书表明的是，万物的创造是这三位共同的杰作，神圣法则最基本的教义就出自 ‘道’本身，即出自永恒的智慧和主的圣言”［17］（P154）。由此可见，“白晋的思想已经远远超越了利玛窦所创建的更多局限于表面变化的适应策略，白晋试图将基督教信仰深深地植入到中国的哲学和文化当中去 （tiefgreifende Inkulturation）”。但他同时又认为：“单单靠中国人自己是无法揭示这些古代典籍的奥秘的，只有在圣教的光辉下，借助 《圣经》的帮助，中国人才能理解这些典籍的深层意义，中国人和欧洲人必须一同在 《圣经》的指引下才能揭示这些隐藏在中国古老传统中的奥秘。”［18］（P219）由于 “索隐派”抱持着这样一种先见，即认定上帝的启示潜隐于中国经典之中，因此，他们对中西 “经文辩读”活动存在着强烈的目的性，表现出 “有意误读”与 “过度诠释”的倾向，导致出现了 “诠释的丧失节制与意义的任意附会”［19］（P274）等误区。这是 “索隐派”在中西 “经文辩读”中的迷误与失算，招致了后世的批评。

晚清时期的中西 “经文辩读”活动当以理雅各英译中国经典为代表。理雅各作为英华书院（Anglo－Chinese College）的第 七任校长，于1843年至香港，此后30年他一直在香港致力于教育、翻译、传教工作，并与王韬、洪仁玕等人密切交往。理雅各最突出的贡献是系统全面地翻译了中国经典，陆续翻译了 《论语》、 《大学》、《中庸》、《孟子》、 《春秋》、 《礼记》、 《诗经》、《易经》、《书经》、《孝经》、《道德经》、《庄子》等，1876年返回英国后成为牛津大学第一位汉学教授，继续从事中国经典的翻译和研究工作，他翻译的中国经典被编入 《东方圣书》（The Sa－cred Books of The East）系列出版。值得注意的是，该系列丛书的主编马克斯·缪勒 （Max Muller）既是理雅各在牛津大学的同事、著名东方学家，以研究印度佛教而知名，同时也是西方比较宗教学、比较神话学的奠基人，他积极倡导在基督教之外的 “他者”即异域文化、异教文明中去发现智慧。理雅各翻译中国经典时坚持严谨的学术态度，每卷译文均包含三部分内容：一是经典正文的英译；二是根据个人理解增添了诠释和注释，这部分内容甚至超出了正文，系统地阐发了理雅各对中国经典的理解和诠释，是极具学术价值的中西 “经文辩读”实践；三是附录与正文相关的人物地名、典章制度、中西译名对比、特殊的汉字符号等。因此，长期以来，理雅各对中国经典的翻译都被作为标准的英文译本。理雅各认为中国经典中蕴含着丰富的宗教思想，他批阅了大量中国典籍，对其中有关宗教的内容进行英译和诠释，把孔子及其以前的先秦思想融汇起来，将其视为 “儒教”（Confucianism）。在他看来：“中国的先民与创立者信仰至高无上、独一无二的上帝 （God）。毫无疑问，上帝 （God）是中国人最初的崇拜对象，在一段时期内很可能还是唯一的崇拜对象。”［20］（P69）②关于理雅各 “儒教一神论”思想的研究，可参见王辉：《理雅各的儒教一神论》，载 《世界宗教研究》，2007（2）。他在论及儒教与基督教的关系时更为明确地指出：“中国经典中的‘帝’与 ‘上帝’就是上帝——我们的上帝——真正的上帝。”［21］（P3）

尽管理雅各所理解的 “儒教一神论”是基于基督教的前理解：“在理氏的视域中，儒教的核心就是崇拜一元上帝的古代宗教”［22］。但是，理雅各没有把基督教与儒教完全对立起来，相反，他积极主张中西宗教融合，表现出 “将中国宗教文化与基督教融合一体的倾向”［23］，体现出在“他者”文化中寻求共同上帝与启示的智慧。

尤为重要的是，理雅各与利玛窦、白晋等人试图从中国经书中寻求基督教神学资源的做法不同，他秉持了一种更为平等、尊敬的立场，对中国文化坚持了 “同情的理解” （sympathetic understanding）的原则，认为中西文化和宗教都包含了超越性的智慧。如他在翻译 《道德经》第42章 “道生一，一生二，二生三，三生万物”时几乎就是直译：“The Tao produce One；One produce Two；Two produce Three；Three produce All Things”。而他在诠释的时候，并没有像白晋等索隐派那样把这段论述解释为 “道”就是基督教神学中的 “三位一体”，相反，理雅各在注释中提出了 “道化” （The Transformations of the Tao）的概念，认为 “此段经文似乎给我们提供了一种宇宙进化论 （cosmogony）”［24］（P85—86），然后他根据 《吕祖道德经解》、《道德真经合解》等中国文献进一步诠释了 “道”即 “独一”、“以太”（ether），“二”即 “神明”（Spiritual Intelligences），可分为阴、阳两种品性或元素， “三”即 “天、地、人”三者之间处于和谐自然的状态。通过理雅各的注解，《道德经》蕴含了中国古代关于宇宙本体论的哲学智慧，而并非像白晋等人那样牵强附会地认为这段经文体现了基督教神学的 “三位一体”观念。也就是说，理雅各在进行 “汉籍传译”和 “经文辩读”的过程中，尽管会不可避免地带有基督教神学的前理解，但他能够较好地把握和校正不同文化、宗教经典的跨界理解，秉承了较为平等、适中的 “同情的理解”精神，正如杨慧林所指出的：“理雅各对中国经典的翻译和注读无疑都是绝佳的案例”［25］。

三、中西 “经文辩读”的现代价值：尊重他者与文化自觉的共同智慧

通过钩沉和梳理中西 “经文辩读”的历史实践，我们较为清晰地看出，历史上存在的中西“经文辩读”活动，多由外来传教士、汉学家如景净、利玛窦、白晋、理雅各等人所展开和实践，都试图沟通基督宗教与中国文化传统的跨文化理解，期望借重中国文化传统契合、证明基督教神学，进而突出基督教神学的独一性、普世性。这在一定程度上偏离了当代 “经文辩读”理论与实践力图消解西方中心论、在多元文化中寻求智慧的宗旨和原则。这恰恰是当下我们开展中西 “经文辩读”所需要匡正和值得警惕的。杨慧林认为：“从当代的立场反观这些 ‘历史编纂学’的文献，中西 ‘经文’之互译、互释、互训的实践可能还包含着更为深层的价值，那便是达成一种 ‘非中心’或者 ‘解中心’的 ‘真正的思想’。这也正是 ‘经文辩读’的根本命题。”［26］因为现代 “经文辩读”所具有的人文学意义和价值，乃在于倡导一种尊重 “他者”价值、寻求共同智慧的理论与实践态度，是一种平等的、多元的、对话的跨文化理解。正如美国当代著名诠释神学思想家特雷西所指出的那样：“为了能够根本地理解，我们必须去解释。我们甚至可能发现：为了理解，我们需要对理解即解释这一过程本身作出解释。在任何个人的生活中，这些时刻随时可能发生。伟大的、富于创造性的人如思想家、艺术家、英雄、圣哲等，往往会发现他们不得不自己发现新的方式，以便用它们来解释他们的文化或传统不能很好解释或甚至根本不能解释的那些经历和体验。”［27］（P11—12）中西 “经文辩读”的现代价值就是通过对于 “他者”文化的理解、解释和对话，进而寻求人类共同的智慧，既是跨界的宗教对话，也是跨文化的相互理解。

费孝通在谈及异文化间相互理解和跨文化对话时，曾经提出一个著名的 “文化自觉”理论：“文化自觉是一个艰巨的过程，首先是认识自己的文化，理解所接触的多种文化，才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处、各抒所长、联手发展的共处守则。”［28］（P208）为了实现文化的自觉和跨文化对话，费孝通主张 “自美其美，美人之美，美美与共，天下大 同”［29］（P208－209），强 调 在 对 自 身 文 化“前理解”和认同的基础上，对异文化给予充分理解和会通，进而实现不同文化间的相互理解和跨文化对话。中西 “经文辩读”的人文学意义和现代价值亦当作如是观。唯其如此，我们才能在中西 “经文辩读”的过程中既充满自信地坚守中国文化传统，“自美其美”，又能够充分理解异域文化、“他者”文明，“美人之美”，进而在跨文化理解与对话中实现 “美美与共”、“天下大同”。

［1］［2］Steven Kepnes．“A Handbook For Scriptural Reasoning”．David F．Ford and C．C．Pecknold．ThePromiseofScripturalReasoning．Malden：Blackwell Publishing Ltd．，2006．

［3］李天纲：《跨文化的诠释：经学与神学的相遇》，北京，新星出版社，2007。

［4］［5］［6］［7］［8］［9］［10］翁绍军注释：《汉语景教文典诠释》，香港，汉语基督教文化研究所，1995。

［11］［13］朱谦之：《中国景教》，北京，人民出版社，1993。

［12］徐光启、李之藻、杨廷筠：《明末天主教三柱石文笺注——徐光启、李之藻、杨廷筠论教文集》，李天纲编注，香港，道风书社，2007。

［14］裴化行：《利玛窦神父传》，下册，北京，商务印书馆，1993。

［15］朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，上海，复旦大学出版社，2001。

［16］［19］刘耘华：《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》，北京，北京大学出版社，2005。

［17］［18］柯兰霓：《耶稣会士白晋的生平与著作》，郑州，大象出版社，2009。

［20］James Legge．TheReligionsofChina：ConfucianismandTaoismDescribedandComparedwithChristianity．London：Hodder and Stoughton，1880．

［21］James Legge．ConfucianisminRelationtoChristianity．Shanghai：Kelly ＆ Walsh，London：Trubnner ＆Co．，57 and 59，Ludgate Hill，1877．

［22］王辉：《理雅各的儒教一神论》，载 《世界宗教研究》，2007（2）。

［23］岳峰：《理雅各宗教思想中的中西融合倾向》，载 《世界宗教研究》，2004（4）。

［24］James Legge edited．TheSacredBooksofChina，TheTextsofTaoism．Oxford：Oxford University Press，1891；New York：Dover Publications，Inc．1962．

［25］［26］杨慧林：《中西之间 “经文辩读”的可能性及其价值》，载 《中国社会科学》，2011（1）。

［27］特雷西：《诠释学·宗教·希望——多元性与含混性》，上海，上海三联书店，1998。

［28］［29］费孝通：《论人类学与文化自觉》，北京，华夏出版社，2002。