社会变迁中的节庆、信仰与族群传统重构*——以广州珠村端午“扒龙舟”习俗为个案

储冬爱

社会变迁中的节庆、信仰与族群传统重构*
——以广州珠村端午“扒龙舟”习俗为个案

储冬爱

本文以广州珠村为个案，以龙舟节为切入点，在深入实地调查的基础上，揭示其端午节俗的基本内涵、传承与变迁的历史轨迹，分析隐含于其中的村民族群传统的文化心态在都市文化的冲击下的自我抉择与重新适应。

广州珠村;龙舟节;族群传统;变迁

珠村位于广州市东郊，建于南宋绍兴元年，是以潘、钟、陈三姓为主体聚族而居的传统村落。在城市化进程中，珠村已成为城市的一部分，伴随着村民身份、社会环境和人们价值观的变化，乡民族群传统在都市文化的冲击下开始了自我调整、抉择与重新适应，这一切正悄然发生在端午“龙舟节”过程中的各种仪式之中。

一、宗教祭祀:“龙舟祭”的礼仪

端午节，岭南地区称为五月节、龙舟节，同国内其他地区一样，祀神、禳灾是节日的主题。不过，与历史上曾现身于端午节的各路“神灵”如历史人物屈原、道教人物钟馗等相比，龙舟节有着鲜明的岭南特色:以龙舟本身为“最大祭具、神体”即祭祀对象，虽然也有着对诸神如北帝、洪圣帝、祖先神等的祭祀行为，但终极目的是为了完成一种“龙舟祭”的宗教礼仪，使龙舟“神”化，实现丰年禳灾的愿望。

“龙舟祭”是日本学者渡边欣雄在考察香港长洲岛水上居民的端午节后提出的一个概念。他认为长洲岛的龙舟节具有礼仪性目的，可以称为“龙舟祭”，而构成龙舟祭礼仪过程的要素大体有三方面:第一，“龙舟的圣化礼仪”;第二，“祝福禳灾的礼仪”;第三，即龙舟祭中最为重要的礼仪“龙舟竞渡礼仪”。①而类似的圣化礼仪，“在汉民族之间十分常见，乃是为了使俗物圣化，或者是在企图创造出神性的存在或创造出一个神格时，所要遵循的一套手续。经过这样一套手续，龙舟恰如‘神轿’一般被圣化，或者作为一个龙神而被赋予了生气。”②

通过对珠村的调查，我们发现珠村人在龙舟节前后举行的一系列仪式正包含着使龙舟“圣化”的意义，而且这些礼仪与建立在龙崇拜基础上的图腾信仰有深远的关系。理由如下:

第一，“游龙探亲”说反映了图腾信仰的本义——亲属。“游龙探亲”是珠江三角洲地区龙舟活动的一大特色。通常情形下，农历五月初一至初五，是各村龙舟探亲的日子，邀请别人叫“招景”，龙舟前去探亲叫“应景”或“趁景”。“招景”与“应景”是相互的，你来我往。龙舟每到一地，往往要进行一种礼仪性和表演性的赛龙活动，由此形成各地不同的“龙船景”。

珠村龙舟的探亲时间、路线早已形成惯例，相沿成习，三百年来传承不变。如初一“珠溪景”，初三“车陂景”、初五“猎德景”。探亲的对象除了有亲属关系的兄弟村、老表村以外，还有位于同一条深涌 (粤语发chōng音)河内的友好村。俗话说:远亲不如近邻，“深涌龙船”就是一个很好的证明。过去龙舟“出景”，总免不了械斗，一村一族显得势单力薄，位于深涌河内的六个村子联合起来，组成“深涌龙船”，以斗方旗 (形状似斗)为共同的标志，在深涌、珠江、大海里遥相呼应，互相声援，形成一道独特的“深涌景”。

通过“游龙探亲”活动，珠村不仅维系了实质上的血缘关系，也同友好村之间构建了虚拟的“血缘关系”。因为这些友好村与珠村之间并没有真正的亲属关系，“亲属”概念与“探亲”说也仅仅体现在龙舟节这样一个特殊的时空场景。这说明“探亲”是以龙舟为纽带开展的特殊交往，其深远的文化根源正在于上古的图腾信仰。文化人类学的田野经历告诉我们，盛行于澳洲土人的图腾崇拜是以血缘关系为基础的，同属一个氏族的互认有血缘关系，彼此特别受优待，但其实不一定真的同血统。③

图腾崇拜毕竟只是远古的人类记忆，对于早已进入文明社会的中国人来说，已很难再把这种虚拟的血缘关系同真正意义上的亲属关系相混淆，更何况是在宗族制度高度发达的岭南乡村。珠村人在招待“探亲”龙船时会有吃饼和吃饭的区别，此前发出的邀请帖上若写着“薄酌”，表示款待“龙船饭”;若写着“茶水”的，则意味着吃龙船饼。通过设宴款待真正的同姓宗亲，完成族团内部的自我认同，从而与虚拟的亲属—— “友好村”区分开来。

第二，龙舟节前后举行的一系列仪式，包含着使龙舟“圣化”的意义，可视为一种直接的龙崇拜行为。“四月八，龙船透底挖”，说明“龙抬头”后方可“起龙”，并且要选择“开日”，即民间认为的吉利日子。出龙，也叫进水，众人合力将龙船从藏身之地推进河里，视为“恭请”，抓、抬、提等动作，都在忌讳之列。扒船期间，早上将龙船头、尾及其他物品从祠堂或北帝庙里取出，晚上送回，称为“送龙船头”，一送一还，一日两次。迎送的队伍一定要保证龙头先行、龙尾殿后的原则，目的是保证一个完整的龙身顺序，俨然“真龙”在世。

对龙舟进行装饰是“圣化”的正式礼仪，船头刻成龙头形，船体画有龙鳞，这正是龙舟称谓的由来。但珠村的龙船尾也刻成了龙头形，在狭窄的珠江支流内，长达十丈的龙船要想“掉头”，只需艄公们转过身来即可。但龙头、龙尾并不能相提并论，村民用罗伞的颜色来加以区分，“红头绿尾”，龙头地位显要，插红色罗伞，船尾以绿色相衬。而且，有一种负责巡逻的小艇，从外形看，几乎就是龙舟的缩微版，但因为不“扒船”，船体不能有任何似“龙”的装饰，因此决不能冠以“龙舟”的称谓。

采青、送青、点睛、请神等环节也是龙舟“圣化”礼仪的延续。两株连根的水稻，被村里人取了个很诗意的名字—— “禾花春女”。敬神之后，分别系在龙船两端龙口的位置，意味着龙舟“食青”。为了保证仪式的圣洁、有效，采青人、点睛人的身份也都有特别的规定:父母双全，家庭和睦，有威望的全福之人;为了保证“龙舟”的安全，最受村民崇奉的北帝神也被请到龙船上，船头悬挂北帝的令旗“七星旗”，船上设神龛，由专人看守，保证香火终日不灭。而作为祭祀仪式的一个片段，还要求喃呒佬 (男巫)在场“唱龙舟”④，虽然“没人听得懂”，但人们相信说的一定是龙的故事。

“圣化”之后，一系列象征性的仪式如洗龙舟水、饮龙舟水，投龙船标⑤、送龙船标、散龙船标⑥，吃龙船饭，藏龙船 (对神物器具的保护)等都带有与神灵进一步沟通的意义。吃龙船饭是“龙船景”的重要组成部分，百桌乃至上千围的盛宴屡见不鲜。因为是圣餐，并非人人都可以与之，女人照例不能有份。吃龙船饭是希望借食图腾 (龙)以获得灵性或能力，使男人们“生生猛猛，龙咁旺”。虽然不是真正的“图腾肉”，但可以理解为一种简单的“代圣餐”仪式。

第三，对龙舟的各种避忌，也是图腾禁忌的一种遗留形式。在图腾制的理论中我们了解到，图腾禁忌也是图腾信仰的一部分。珠村人对龙舟有诸多的避忌，首先表现在性别上，起龙船、藏龙船都要避开女人，女人不能碰龙舟，更不能踏上传统龙船玩耍或扒龙船。女人的“不洁”也会连带她们的丈夫，孕妇的丈夫不能上龙船。此外，还有对不吉利事或话语的禁忌。家有丧事不能上龙船，扒船的人不能穿拖鞋，意味“拖泥带水”。龙舟活动结束后的“还神”，不能说成“送神”。渡边欣雄在对香港长洲岛龙舟祭的考察中，多次用到“送神”一词，比照珠村的情形，应该不是一个准确的术语。把龙船放回原处叫“藏龙船”，不能叫“埋龙船”，藏的过程中，要说“潜”入水中，而不能用“沉”。禁忌是为吉祥，在本源上反映了人们对龙舟的膜拜。

综合来看，在龙舟节的祭祀仪式中，龙的信仰贯穿始终，而水神北帝又在其中充当了重角色，这正是珠村端午节的一大特色。经过了龙舟的“圣化”礼仪，加上北帝的保驾护航，“扒龙船”便有了更可靠、更有效的祈福禳灾的功能。龙舟歌谣唱道:“打鼓仔，扒龙船，扒得快，好世界，米又平，仔又大，娶埋新抱 (新娘)着花鞋。”或“娶埋新妇嫁埋女，两老成双无挂怀。”实现现世或世俗功利，这正是“龙舟祭”的目的所在。

二、狂欢中的博弈:竞渡礼仪

对珠村龙舟节的分析，我们借用了“龙舟祭”的说法，但祭祀显然无法完全涵盖龙舟礼仪的全部意义。历史上，以龙舟竞渡为主的端午节俗经历了从时令祭礼到人文性节日、再到娱乐性节日的发展脉络，珠村也不例外，起龙、投标、趁景、斗标、散标等仪式无不体现出热烈欢娱的性质;而且，在宗族制度发达的南方社会，这种男性集体的娱乐更带有强烈的宗族色彩，表现为族团内的联欢与族群间的博弈。

《广东新语》载:“岭南之著姓右族，于广州为盛……其大小宗祖祢借有祠，代为堂构，以壮丽相高。”⑦珠村也是一个聚族而居的传统村落，村中三大姓氏通过修谱立祠，世代相守，尊祖敬宗、慎终追远的风习至今依然清晰可辩。在男权中心的宗族社会里，扒龙舟成为了村内最隆重的庆典，热烈程度堪与春节媲美。浓厚的宗族色彩是岭南龙舟节的共同特色，具体而言:

第一，扒龙舟基本以宗族为单位进行，区别的标志是船桨、大鼓或龙舟旗上的文字:“南约”、“东南约”、“中约”等，分别对应着潘姓、钟姓或陈姓的聚居点。每个“约”都有自己的龙船会，在实际上管理着各族 (或各支)的龙船事务。各族支系的人原则上只划自己本“约”的龙船，“招景”的茶点、龙船饭也都在各自的祠堂里进行。“游龙探亲”是宗亲内部团结的重要纽带，而祠堂里的“龙船饭”除了图腾祭以外，也隐含着祖先祭祀的性质，藉此实现敬宗收族的目的。在交谈中“我们本地人”、“他们外来人”，“我们大祠堂”、“他们中约”等成为村民与他者身份识别的界限用语。

第二，扒龙舟是宗族势力的演练与较量。对于汉族的宗族社会，韦伯 (Weber’M.)曾敏锐地指出:“从各种迹象来看，决不能把一个中国乡村里农民的生活想象成和谐的家长制的田园诗。不仅对外械斗经常威胁着每一个人，而且，族权与庙政根本不足以保护财产，尤其是富人的财产”⑦，“从社会角度说，对于宗族成员，包括在异乡、特别是城里生活的人的存在来说，宗族就是一切。”⑧比照珠村的情形，这一说法完全成立，也得到了村民的印证。潘姓是珠村第一大姓氏，占全村总人口的3/4，人多势众，祠堂和龙舟的多寡往往体现了宗族势力的强弱。潘氏不仅祠堂众多，大部分至今仍保存完好。旧时龙舟造价高昂，潘氏以十条之多、并因拥有龙船王—— “乌龙公”而傲视群雄。宗族硬实力如何展现?龙舟节的“斗标”便是显著标志。

除了“游龙探亲”，珠村扒龙船的另一种形式是斗龙 (船)，斗龙又分为两种性质:一种是赛龙夺锦，即通常所说的龙舟竞渡。这种比赛多半是事先准备好，悬锦标，趁景之后再“夺锦”。另有一种情形，趁景的队伍在珠江或大海上不期而遇，如果彼此之间有宿怨，如农田、水利等方面有纠纷，或宗族的博弈中处于劣势，斗龙船就可能演化成一场械斗，这样的斗标是过去珠三角地区龙舟节的常态。广州民谣对斗龙船的描述可谓穷形尽相:“初一龙船起，初二龙船忍，初三初四游各地，初五龙船比，初七初八黄竹歧，初九初十龙船打崩鼻。”据说这种“斗力”之戏源自越人好斗的传统。《隋书·地理下》云:“俗以五月五日为斗力之戏，各料强弱相敌，事类讲武。”⑨因“事类讲武”，越人使竞渡的竞技、竞斗的潜在性质完全彰显出来，而斗标一旦与宗族社会错综复杂的矛盾纠集在一起，械斗便被视为理所当然的事。珠村潘氏就曾在斗标中抢得一条龙舟回，“九龙去十龙归”的故事至今仍为村民们津津乐道。

虽说扒龙舟容易与宗族恩怨纠结在一起，又耗费资财，但官方却屡禁不止。扒龙舟之于村民，既有祈福禳灾的意义，更是宗族雄武有力的象征。一方面，希望藉此带来幸福与安宁;另一方面，对竞斗的集体游戏既满怀向往，又心有余悸，这或许就是龙舟人难以言说的复杂心绪。

三、文化空间的嬗变与族群传统的调适

20世纪90年代以后，随着广州城市中心的东移及农村城市化不断加快的步伐，珠村处于城市发展的新地带，由市郊农村变为典型的“城中村”，失去了大部分土地的珠村人成为“闯入”城市的“村民”。据统计，广州市385平方公里的面积内共有139个“城中村”，珠村不过是其中的一个。在城市的扩张中，这些“城中村”不仅失去了其村落形态的生存空间，也失去了其文化形态的生存场景。当然，“城中村”的文化生态变迁也有多种可能。一些民俗事象逐步消失，另一些改变了形态，还有一些则可能被保存下来，其中以族姓血缘为纽带的聚居、联系和交往方式，成为乡村传统中最稳固的因素。借助于“城中村”这样一个特殊的文化空间，传统的民间文化也有可能呈现从原生态乡土社会向城市环境的迁移、调适，乃至重新整合和创新发展的过程以及趋势。“扒龙舟”就是其中的典型。

1、祭祀:传统的坚守与意义的发明

随着珠村与中心城区的文化交往，“扒龙舟”的影响力开始向城市中心渗透。2005年农历五月初一，游客从四面八方赶往珠溪河，“叹龙船景”的人数接近十万，超过了历史上任何一个时期，可谓盛况空前。龙船饭也从祠堂拓展到了酒楼，扒船的艄公、“应景”的宗亲、全族男女老幼概能参与。而且，游客中只要有一点沾亲带故的，也都可以“见者有份”，人手一份保佑平安的“龙船饼”。财大才能气粗，“热情”的背后是经济实力的支撑。

有意思的是，在采访中几乎所有的老人都发出了一致的感叹:“淡了，都改变了，还是过去热闹!”然而，除战乱和“文革”被迫中止外，在几百年的传承中，起龙、出龙、请神、扒船、散龙船标到最后的藏龙，所有的程式基本都是遵循老人们的记忆和经验“有样学样”。那么，老一辈惋惜与怀念的又是什么呢?既血腥残酷，又不失游戏的斗龙船，追逐的是雄武有力的理想，营造的是心惊肉跳又动人心弦的氛围，而在神秘、庄严的祭祀中龙舟人的精神得到了神灵的抚慰。

虽然，老人们固执地坚持“有样学样”，但仪式的简化，甚至流于形式，却是不争的事实。送龙船头的仪式中，以前浩浩荡荡的队伍“精简”为现在的四个，自然无法严格遵循传统的做派;因为河涌被严重污染，“洒圣水”用的龙舟水也被矿泉水 (或自来水)取代;在竞拍龙船饭菜的现场，一根黄瓜被“炒”到160元，引来哄堂大笑;龙船上用来舀水的塑料瓢被族长以4800元高价竞得，引起年轻人嘘声一片，“圣餐”、“圣水兜”的意义对后者而言似乎已荡然无存。而龙舟的“百无禁忌”最让老一辈龙舟人耿耿于怀，对年轻人马虎行事的不满充斥我们的采访。对他们而言，龙舟祭的礼仪富于象征意义:祭祀的最终目的是为保障龙舟活动的安全有效;因为反之，很可能不顺利。但是就大多数的情形来说，年轻人不仅对祭祀仪式一知半解，走走过场，甚至对所谓的传统变得将信将疑:“都是迷信来的”。

近年来，珠村龙船手出现了青黄不接的现象，这与过去年轻人以争上龙舟为荣形成反照。据此，我们似乎可以推测:扒龙舟对年轻一代已失去了吸引力，然而，这却不完全是事实:珠村龙舟不仅没有消淡，反而被“村民”们“扒”得更加风生水起。经受过移风易俗运动的洗礼之后，在科学日益昌明的今天，珠村人还在固守着龙舟祭祀的一些礼仪，推敲起来，不难看出，对神灵尚存虔敬心理外，一个更重要的潜在意图:在对外交往中彰显珠村龙舟活动相对于传统的合法性与正宗性，这是城市化以后族群竞争的结果，是珠村人对祭祀仪式的新阐释。

“乌龙公”一直是珠村龙舟人的骄傲，2004年新造龙舟“乌龙仔”完全克隆了“乌龙公”的样式和材质，并完成了隆重热烈的进水回村仪式。在珠村人的怀旧情绪里，“乌龙仔”是龙船王生命的延续，自然也包含有显示“正宗”与“传统”的心理。祭祀仪式虽有简化之嫌，但意义却在翻新，这一点在年轻人身上表现得尤为明显，虽然自己不一定视祭祀为紧要事，但对不再藏龙舟的猎德人、番禺人，他们较之父辈变现出更彻底的不屑:不藏龙，怎能叫扒龙舟?至于今日依然活跃的猎德女子龙舟队，惋惜之余，以摇头表示了完全的不认同。这说明，所谓“迷信”之说，是年轻人对内的“一面之词”，一致对外时，种种仪式则被赋予了合理的新解释。

2、竞渡:从博弈到“亲密的他者”

与祭祀礼仪一样，珠村人对龙舟竞渡也有了新的理解。虽然，扒龙舟依然以宗族为单位展开，延续着游龙探亲的风俗，但游龙的目的不再是通过宗族势力形成一种对其他族群的威慑力，演练势力、排除“异己”逐渐为宗亲联谊所取代。宗族关系自近代以来已趋于松散与弱化，而“城中村”化所带来的村落生态的改变，不仅使原先宗族群体之间的紧密合作不再成为必要，也在客观上造成了族群内部人与人的疏离。当珠村成为城市一部分的时候，村落意义上的“珠村”已经消失。随着农耕生活方式的改变，以往附着在龙舟上的矛盾与冲突也开始烟消云散。

随着村民向城市居民的转变，农民开始成为城市中每一个独立意义的单元个体，聚族而居的农民开始向“社区人”的身份转化。现代城市居民生活的一个特点，就是每一个身边的人，都可能或只能是陌生的“他者”，哪怕是乡土传统中浓厚的伦理与亲情观念，也可能变得淡薄起来。以宗族血缘为纽带的“扒龙舟”同流行于珠村的信仰“拜猫”⑩一样，暗含着“亲密的陌生他者”和“使他者变得亲密”的意义。这样，“扒龙舟”就不仅是宗亲之间血缘联系的文化符号:在宗族的认同中，寻找着往日的亲情;同时也是血缘之外的人群情感连结的纽带，在被分割、安置到城市若干单元之后，面对无法预知的陌生世界，“游龙探亲”为都市“乡村人”再造了一个熟人社会。从涌边高楼倾巢而出的村民，构成了一幅都市乡村怀旧的最后的画面，桨声灯影里的龙船景，或许正是村民力图挽留的精神家园。

3、都市中的族群想象与身份表征

过去的扒龙舟活动，是信仰的需要，娱乐的需要，更是宗族活动的内在需求。而现在无论是信仰，还是宗族势力意识都发生了根本性的变化。这两方面的变化，尽管有着相当长的历史跨度，但归根到底，仍是社会的变迁和人的身份的改变的结果。在城市化以前，珠村人虽然有着由务农到亦农亦商的生活和生产方式的演变过程，但他们毕竟是农民。长期以来的集体农耕生活使他们养成了稳固的宗族观念和一致的宗教信仰，扒龙舟不过是宗族主体力量——男性的一种显现方式。城市化以后，作为他们赖以生存的资源——土地已不属于族姓村民所有，商业化的生产活动是他们生存的唯一选择，纯粹的城市商人也是他们从今往后的必然身份。但观念的转变与身份的转变远不可能同步，居民身份的转变也不意味着族群身份的转变。问题是居民身份的转变迟早会影响到族群个体的原有联系。

一方面，城市的商业化活动要求族民以个体的身份参与竞争，即使是集体经济联社的对外交往也必须以个体的形式独挡一面;另一方面，最残酷的是商业活动还会引发族姓内部的竞争。而与此同时，无论在商业竞争的需要上，还是文化心理上，族姓群体都仍是他们所能够依赖的最直接的力量。如何在新的社会竞争面前，在族姓村民的原有的紧密关系被打破后，能够较好地维系族姓的群体意识?任何直接强化宗族势力的传统方式都是不合时宜的，也是有害于族姓与族姓之间的友好商业交往的。这就必须寻求一种既符合传统的形式和心理要求，又能够为现代城市商业文化所接受的方式。这种方式既可以强化族姓的群体意识，又有利于族姓参与城市商业竞争。以族姓群体参与的方式举行的“扒龙舟”就成为首选的活动。因为，扒龙舟从来就不是一种单纯的民间竞技，而是与族群情感生活、信仰世界、集体意识紧密联系的重要符号，在新的历史条件下，扒龙舟再次充当了整合器的角色——成为“城中村”村民在融入城市文化后一种群体身份的表征，一种族姓共同体的化身，龙舟的大鼓和船桨上依旧鲜艳的标明宗族姓氏的大字，不过是这种表征和化身的最为直接的符号，就像格子呢百褶裙之于苏格兰人的象征意义一样⑪，“扒龙舟”也是都市“珠村人”的族群标签，是维护传统、凝结情感的一种强力黏合剂。

2005年的端午节，在猎德涌，我们亲眼目睹了几位白发苍苍的老村民，在炎炎烈日下，迈着蹒跚的步履走向水边，为自己族姓的龙舟队挥帽呐喊;在珠村，当几经周折，穿桥而过的龙舟队伍向村中划来时，村民们欢呼雀跃，鞭炮声长久不息，让人似乎感觉到埋藏在村民心底的一种荣耀感和自豪感的释放。显然，这是任何一种族群的娱乐活动都无法替代的;也是许多来自“城市”和“他乡”的人无法拥有的。

注释:

①渡边欣雄著，周星译:《汉族的民俗宗教:社会人类学的研究》，245页，台北地景企业股份有限公司，2000。

②渡边欣雄著，周星译:《汉族的民俗宗教:社会人类学的研究》，192页，台北地景企业股份有限公司，2000。

③林惠祥:《文化人类学》，233－235页，商务印书馆，2002。

④唱龙舟，或称为“龙舟歌”，是过去流行于珠江三角洲地区的一种通俗易懂，颇受百姓欢迎的民间曲艺。一些被称为“龙舟佬”的卖唱艺人，手持木雕龙舟、胸前挂着小鼓和小锣，边唱边敲，沿门卖唱。但珠村男巫并不是真唱“龙舟歌”，念经而已。大概是因为类似于龙舟歌的调，珠村人便借用了这一说法。

⑤投龙船标，指竞投龙舟上烧炮仗的位置，一条龙船共6个罗伞，意味着从初一至初五每天有6个地方可以投标。龙船正中间的罗伞位(村民称第一罗伞)最抢手，因为那个位置离北帝爷最近，价格自然最高。在龙舟上烧炮仗，“图的是个吉利”。

⑥过去，探亲龙船到达珠溪河时，作为地主的村民有送龙船标的仪式，由嫁入珠村的媳妇为娘家来的龙舟送标:有头有尾的白甘蔗两条或青竹一根，竹尾要用红绳扎上龙眼树叶一束、饼一包、布一匹(约2米多长)、“利是”一封，以示欢迎。船上接到的就叫“捞标”，并把标绑在龙舟的支架上，谁家龙舟上的“标”越多就越体面。珠村流传着一句谚语:“高山龙船乞衣狮”，意思是狮子到来，要向人家乞讨，像乞丐一样。但龙船到来，则相反，是人家去祈求他的保佑，地位像高山。龙舟完成探亲归来的晚上，各宗姓的祠堂内最后一次大摆宴席，款待村中60岁以上的老人和所有扒龙船的人，席间还将拍卖“圣水兜”、“禾兜”、龙船服、以及龙船饭菜等与龙舟有关的物品，俗称“散龙船标”。此举据说是为了让更多的人得到龙舟的赐福、保佑。

⑦［清］屈大均:《广东新语》(下)，464页，中华书局，1985。

⑧［德］马克斯·韦伯著，王容芬(译):《儒教与道教》，148页，商务印书馆，1995。

⑨［德］马克斯·韦伯著，王容芬(译):《儒教与道教》，144页，商务印书馆，1995。

⑩《隋书·地理下》卷三十一，志第二十六。

⑪见笔者论文:《珠村拜猫习俗调查与分析》，27－35页，《河南教育学院学报》(哲社版)，2006年第4期。

The Festival，Faith and Clan Tradition Reconstructing in Social Change—— A Case Study on“Dragon Boat Racing”Custom in Pearl Village of Guangzhou

Chu Dongai

In the paper，Pearl Village of Guangzhou is a case，and the Dragon Boat Festival is a starting point，then we had an in － depth investigation of the Dragon Boat Festival，and sort out the basic connotation，inheritance and change status of it.Then we analyze the traditional culture psychology，which is implicit in the clan tradition，and the self－choice and the re－adaptation of villagers under the urban culture shocking.

Pearl Village of Guangzhou;the Dragon Boat Festival;Changes;Clan Tradition

【作 者】储冬爱，华南理工大学新闻与传播学院副教授。广州，510641

C953

A

1004－454X(2011)04－0067－006

* 本文是2010年广州市哲学社科规划项目《文化大省建设中的乡土文化保护研究——以“城中村”为例》(x2xcN5100780)的阶段性成果。

〔责任编辑:覃彩銮〕