论先秦儒家的教化思想

申绪璐

（复旦大学哲学学院，上海 200433）

论先秦儒家的教化思想

申绪璐

（复旦大学哲学学院，上海 200433）

教化是儒家思想中的重要问题。教化概念所关注的是人之德性的成就，即自我德性的成就以及他人德性的成就，这两方面所对应的正是《大学》之“明明德”与“新民”。在孔子和孟子的教化思想中，二人都坚持为政者之德性的成就在教化过程中具有关键作用。孔孟认为成就民众之德性的关键不在于行政制度的安排，而在于为政者自身德性的表现。只有成就社会全体成员的德性，一个有德的理想社会才得以可能。

教化；德性；《大学》；明明德；新民；孔子；孟子

教化是儒家思想中一个非常重要的问题，教化概念所关注的是人之德性的成就。儒家思想认为，一个理想的社会必然是建立在社会全体成员皆能成就其德性的基础之上。那么，如何成就广大民众的德性，就是儒家思想中必然要讨论的现实问题。在孔子和孟子看来，成就民众德性的关键不是在于行政制度的安排或者实施，而是在于一个有德性的为政者能够通过其德行影响并且教化民众。孔孟坚信，一个有德性的为政者必然能够对民众德性的成就有所影响。不过，在自上世纪末以来中国哲学研究心性化倾向不断加强的环境中，孔孟的教化思想反而不为研究者们所注意。

需要指出的是，本文所使用的教化概念，在本质上不同于荀子所谓的“尧、舜，至天下之善教化者也，南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之”［1］187。 本文所讨论的，是通过教化以成就人之德性。因此，在讨论先秦儒家的教化思想之前，本文将首先考察在《真理与方法》一书中加达默尔对教化问题的论述。接着围绕《大学》一文的“明明德”与“新民”分析先秦儒家教化思想的特点。最后还将通过对《论语》和《孟子》中相关材料的分析，全面展现先秦儒家的教化思想。

一、加达默尔对教化的论述

教化问题得以重新引起当代哲学界的重视，加达默尔的《真理与方法》一书毋庸置疑在其中起了很大的推动作用。作为人文主义的四个主导概念之一，在《真理与方法》的第一部分，加达默尔首先对教化予以讨论。在加达默尔看来，“当时上升为主导地位的教化概念或许就是18世纪最伟大的概念，正是这一概念表现了19世纪精神科学赖以存在的要素，尽管精神科学还不知道在认识论上为这一要素进行辩护”［2］10。在对 19世纪精神科学的批判中，加达默尔重新复活了18世纪赫尔德等人所倡导的“达到人性的教育”。“达到人性的教育”即教化，在加达默尔看来，教化是一切精神科学的基础。虽然“教化是精神科学赖以存在的要素”［2］18，而且正是通过教化，精神科学才得以在社会中不断地延续和存在，但是这并不意味教化只是精神科学赖以实现的手段，因为“教化没有自身之外的目的”［2］13，所谓教化的目的其实就是教化本身。

教化不同于日常所说的教育，尤其是现代教育。加达默尔指出：“教化概念超出了对天赋的自然素质单纯培养的概念，尽管它是从这样的概念推导出来的。对自然素质的培养乃是发展某种被给予的东西，因此自然素质的训练和培养只是一种达到目的的单纯手段。”［2］13对自然素质的单纯训练与培养即日常所说的教育，即知识的传授或者智力的开发。加达默尔指出，这样的教育只可以说是单纯的手段，比如语言的教学只是为了语言能力的提高，一旦我们熟练掌握某种语言，同时就意味着该语言教学的完成。与此不同，“教化的结果并不是在技术构造的方式里完成的，而是从塑形和教化的内在过程中产生的，因此教化的结果总是处于经常不断地继续和进一步教化之中”［2］13。加达默尔站在实践哲学的根本立场上，坚持“人之为人的显著特征就在于，他脱离了直接性和本能性的东西”［2］14。人的存在从本质上来说是与教化联系在一起的，教化内在于人的存在。因此，加达默尔认为，对于教化来说没有完成，甚至对“教化的目的”这一提法本身，亦应当持怀疑的态度。［2］13

从黑格尔的论述出发，加达默尔认为：“人类教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在”［2］14，“教化在于学会容忍异已的东西，并去寻求普遍的观点。”［2］16所谓“普遍的精神存在”和“普遍的观点”绝非一般意义上所谓的社会公德。“普遍的精神存在”可以说就是人先天的德性。德性是人之为人的本质，教化就是对德性的回归并使其显现。借助异化的概念，加达默尔指出：“在异己的东西里认识自身、在异己的东西里感到是在自己的家，这就是精神的基本运动，这种精神的存在只是从他物出发向自己本身的返回。 ”［2］17黑格尔所谓“向自己本身的返回”，所表达的正是人之自我德性的成就。在加达默尔看来，人的存在即是自我德性的不断完善与呈现，这些正是教化概念所主要关注的。

二、《大学》的“明明德”与“新民”

教化概念所关注的是人之德性的成就，这一点又可以分为两个方面，一是自我德性的成就，另外则是他人德性的成就。这两方面正可以对应《大学》中“大学之道”所谓的“明明德”与“新民”。不过在以往的研究中，受近代心性论研究倾向的影响，《大学》所反映的教化思想很少为人所注意。

《大学》乃孔子后学所作，反映了先秦儒家的原始思想，此为学术界之共识。《大学》乃“初学入德之门”，这一观念自二程率先提出，又经过朱子不断强调，宋明以来已为人所共识。但是在理学，近代又具体为心性之学的影响下，《大学》所提出的格物致知、正心诚意的心性思想不断地被诠释和讨论，而对于《大学》齐家治国平天下的部分，除了作为儒家济世理想和精神支柱还存在于那里之外，作为一个哲学问题已经不再为人所重视。清人对于明亡的阵痛有所反思，在思想领域也要有所革新，最终形成了蔚然可观的考据之学。不过，所谓清代考据学对于宋学的反动，事实上也只是在研究方法领域内的反动，就其理论框架与问题意识，仍然无法逃脱宋学藩篱。因此，长期以来，主要反映在《大学》治国平天下里面的教化思想，一直没有为人所重视。

对于“大学之道”的“明明德”与“新民”，尤其是“新民”问题，历来是聚讼之所在。明代心学家王阳明反对朱子“新民”的更改，主张应当依旧本作“亲民”。在《大学问》中，阳明指出：

以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未为不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末，惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则民德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。 （《大学问》）

阳明强调《大学》之三纲领应“本为一事”，故主张“新民”当作“亲民”。 在阳明看来，“明明德”是“亲民”的根本，而“亲民”则是“明明德”的呈现。所以，“明明德”与“亲民”，亦不过是一物之本末而已。阳明认为，“明明德”是成就自己的德性，而朱子所改的“新民”则是教化他人、成就他人之德性，所以“明明德”与“新民”乃是两事。可见，阳明是在坚持《大学》三纲领内在统一性的基础上，从而反对“新民”的说法。《大学》三纲领具有内在的统一性，这一点是不可否认的。不过，“新民”的提法是否真的有违于《大学》三纲领的内在统一性，仍值得继续讨论。对此，还是应当立足于《大学》全文的思想脉络进行分析。

《大学章句序》中，朱子首先指出，人之生皆有仁义礼智之德性。圣人能尽其性而全之，普通人因气质之蔽而不能知其性之所有。对此，普通人需赖圣人“治而教之，以复其性”［3］1。 因此，在《大学》的思想脉络中，一方面是君子尽其所固有之性，即“明明德”；另一方面，则是成德之君子对民众治而教之，使他人亦有以复其性，此即“新民”。最终，自我德性的成就以及他人德性的成就，“皆当至于至善之地而不迁”［3］3。 进而，朱子认为《大学》思想之关键在于“能尽其性者”，即所谓的圣人，能够通过教化使天下之人皆“复其性”。如此说来，“明明德”所指的圣人尽性与“新民”所要求的复众人本然之性，似乎的确如阳明所说乃为二事。对此，如何理解《大学》所谓的“絜矩之道”，则成为了一个关键问题。事实上，在成就他人之德性，即“新民”的问题上，“絜矩之道”是《大学》教化思想的一个关键概念。

在有关儒家心性论思想的讨论中，围绕自我德性的成就，对于《大学》中的格物致知、正心诚意已有很多的论述。不过，对于《大学》齐家、治国、平天下中所反映的教化思想，却很少为人重视。在一些学者看来，齐家、治国、平天下所涉及的外王思想，可能只是行政制度的安排或者实施，并非真正意义上的哲学问题。但是，《大学》中的外王思想，强调的一个重要观念却是“君子有诸己而后求诸人”。对于治国，《大学》强调“宜其家人，而后可以教国人”，“宜兄宜弟，而后可以教国人”［3］9。 由此可见，《大学》对齐家治国的论述，重点恰恰不在于制度的安排，而是首先立足于君子个人的德性修养。虽然外王的实现不可能离开行政制度的安排，但这些并非《大学》主要关心的问题。可以说，《大学》中讨论的齐家、治国、平天下，归根结底是一个教化问题，关心的是如何成就他人之德性。那么，君子个人德性的成就如何能够达到民众德性的成就呢？《大学》提出了“絜矩之道”。

所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。［3］10

对于 “絜矩之道”，《大学》原文解释道：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。 ”［3］10简言之即《论语》所说的“己所不欲，勿施于人”。《大学》论治国，首先关心的是君子个人德性的成就，进而希望由此施及他人。《大学章句集注》中，朱子解释道：“彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉。所操者约，而所及其广，此平天下之要道也。”［3］10虽然从表面来说，“絜矩之道”仅仅强调君子个人的德性修养，但是正如朱子所指出的，《大学》中所谓的“絜矩之道”，其思想本身还蕴含着由此施及他人，使天下之人皆“同有是心而兴起焉”。如此，“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”，君子个人之德行可以影响他人，从而达到教化国人、成就他人之德性的目的。因而朱子强调，此乃“平天下之要道”，甚至《大学》传之第十章释治国平天下，“皆自此而推之”［3］10。

由此可见，在《大学》的教化思想中，有关成就他人德性的“新民”，强调的既不是道德说教也不是制度安排。通过传之第十章“絜矩之道”的概念，《大学》指出“新民”的根本在于君子之“明明德”。“新民”需要通过君子个人德性的成就，并由此以影响、教化他人。换言之，君子“明明德”，并通过个人德性的展现，进而影响并成就他人之德性。而且，《大学》坚持君子之德行对于他人的影响，这一点是必然的。“尧舜帅天下以仁，而民从之”［3］9，“未有上好仁而下不好义者也。”［3］12如此看来，虽然成就自己德性的“明明德”与成就他人德性的“新民”如阳明所说为两事，但是在《大学》的义理脉络中，二者归根结底却在于君子“明明德”之一事。所以在朱子看来，上古的教化“皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外”［3］1。 《大学》所谓的“新民”，其落脚点还在于君子“明明德”，因此《大学》三纲领内在的统一性并不会因为“新民”而有所影响。

综上所述，从教化思想的角度来看，《大学》中的“明明德”与“新民”并非二事。《大学》提出“絜矩之道”，将成就他人之德性归结于君子个人德性的成就，并由此以影响、教化民众，从而成就民众之德性，最终使“明明德”与“新民”皆“止于至善”。不过需要注意的是，“止于至善”不是教化的最终结果，而是道德实践不断展开的过程。《大学》文本所蕴含的这一教化思想，体现了先秦儒家教化思想的主要特点。下面，本文将对孔孟的资料具体展开分析，进一步梳理先秦儒家的教化思想。

三、《论语》的教化思想

《大学》三纲领所蕴含的教化思想，根源来自《论语》。对于《论语》中的教化思想，需要再次注意的即是教化不同于一般意义上所说的教育。教化概念所关注的，不是知识的增加或者智力的开发，而是人之德性的成就。从这个意义上来说，《论语》中提到的“温故而知新”，“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）这些以往所谓的教育思想，或者说教与学的思想，虽然从广义来说亦与教化问题有关，但并非本文所要讨论的重点。

《论语》中的教化思想，更多地与以往所讨论的德治思想有关。在以往有关《论语》德治思想的讨论中，虽然也强调孔子所要求的统治者德性修养的重要性，但是这些讨论的根本目的却是要突出《论语》中的民本思想，例如孔子所说“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）以及“子曰‘伤人乎？ ’不问马”（《论语·乡党》）。民本精神是《论语》德治思想的一个重要方面，但是从教化的角度来说，首先保障民众生存需要的民本思想固然重要，不过如何成就民众的德性才是最为根本的。例如孔子到卫国时，感叹卫国人口众多，即向冉有指出应“富之”再“教之”的为政次序。由此可见，在保障民众生活、增加民众财富的基础上，“教之”以成就民众之德性才是孔子德治思想中最为根本的。

教以成就民众德性，这是孔子“为政”思想的基本观点。在孔子看来，为政并非只是制度的安排或者实施，为政之根本目的在于教化以成就民众德性。《论语》中记载，孔子不仕之时，曾有人问孔子何不为政，孔子以《尚书》所言“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，指出此即是为政。孔子认为，为政的根本在于成就人之德性，因此，自己孝的德行能够影响身边的人甚至为政者，这就是真正意义上的为政。这一点与孔子所说 “为政以德”（《论语·为政》）的思想是一致的。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），政治制度与刑罚只能使民众一时畏惧而免于为恶，不仅不能培养民众的德性，甚至还会导致民众德性由此而丧失。只有“道之以德”，教化以成就民众之德性，民众才会免于为恶。因此，孔子说：“听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎！”（《论语·颜渊》）政治制度的安排无法在根本上使民众向善，只有教化民众，成就民众之德性以后，社会上的纷争才会逐渐消失。可以说，孔子所谓的 “无讼”，正是民众德性成就之后的表现。显然，在此过程中，一个有德性的为政者能够对民众“道之以德”，这是实施教化的基本前提。因此，相对于为政者的才能，孔子特别强调为政者自身德行的重要性。

在《论语》的教化思想中，孔子对为政者自身德性成就的重视，首先即表现在孔子对弟子的教导中。孔子曾经说：“骥不称其力，称其德也。”（《论语·宪问》）孔子以良马作比喻，指出对于君子来说，与个人的才能相比，个人的德性才是更为重要的。因此，相对于弟子之才能，孔子更加看重的是弟子之德性。例如在与季康子的对话中，孔子指出“由也果”、“赐也达”、“求也艺”（《论语·雍也》）。从治理政事的角度来说，子路、子贡、子有三人之才能皆足以胜任。但是，在与孟武伯的对话中，又提到子路、子有、子华三人之仁德。固然，孔子并不避讳三人之才，比如子路有治赋之才，子有有邑宰之才，子华有言语之才，但是对于三人之仁德，孔子却谓“不知其仁也”（《论语·公治长》）。可见，对于弟子之德性，孔子从不轻许。在孔子看来，为政之能力或许可以很容易达到，但是成就为政之德却非常困难，也是更为重要的。

孔子坚信，只要有德性的为政者能够“道之以德”，民众必然会受此影响而向善。在回答季康子问为政的问题时，孔子指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？ ”（《论语·颜渊》）在孔子看来，为政即是正人，即是成就人之德性。只要为政者自身德行端正，自然能够施及他人，以正天下。在季康子提出“杀无道，以就有道”这样的为政措施时，孔子答道：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德，风；小人之德，草；草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）“杀无道”这样具体的为政措施正是前面所谓的“齐之以刑”，根本不能够成就民众德性。在孔子的思想中，理想社会的实现不在于社会制度的安排，而在于民众德性的成就。刑罚制度甚至有可能泯灭民众之德性，因此民众德性成就的关键在于为政者自身的德性表现，即通过为政者自身的德性表现影响民众。孔子指出：“君子笃于亲，而民兴于仁。 ”（《论语·泰伯》）只要在上的为政者为德向善，那么普通的民自然会跟随效仿，不知不觉中趋向于善，以成就自身之德性。

在孔子有关为政的论述中，充分展现了其教化思想。《宪问篇》中孔子所提出的“修己”与“安人”，正可谓是教化思想的两个重要方面。“安人”，显然不仅仅是物质层面上保障百姓的生活，其根本内涵即是通过教化以成就百姓之德性。“修己”即是要首先成就自己之德性，其次“安人”以成就他人之德性，最终的理想目标，则是“修己以安百姓”，成就天下人之德性。孔子指出，“尧、舜其犹病诸”（《论语·宪问》）。 在《子路篇》中，孔子又提到：“如有王者，必世而后仁。”（《论语·子路》）朱子指出：“仁，谓教化浃也。”［3］144可见，孔子的最高理想即有德性的王者实施教化，以使天下之人皆有以成就其德性。总而言之，对于一个儒家的君子来说，“修己安人”应当是其终生不断追求的理想。

四、《孟子》的教化思想

与《论语》一样，《孟子》中的教化思想同样主要体现在政治思想中。一个有德性的统治者是成就民众德性的前提，这一点在孔孟那里是一脉相承的。孔子提到“政者，正也”，孟子亦提出正己以正物，可谓之大人。

孟子曰：“有事君人者，事是君，则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”（《孟子·尽心上》）

此处孟子提出了四等人，并以“大人”为最高。“天民”与“大人”均指得道之人，能够循道而行。但是与“天民”不同，“大人”又居上位，所以能够正己以正物。后来朱子指出“大人，德盛而上下化之”，“惟其所在而物无不化，惟圣者能之。 ”［3］354可见，儒家思想中一贯地认为所谓的圣人不仅能够成就自己之德性，同时还教化民众，成就众人之德性。基于此，对于上古圣人伊尹，孟子特别推崇其所说的“以斯道觉斯民”。

“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也﹖”思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此。（《孟子·万章上》）

对于伊尹所谓“以斯道觉斯民”，并以此为当然之责，孟子称赞“其自任天下之重如此”。对于伊尹之志，孟子将其归纳为使天下之民皆被尧舜之泽。若从以往民本思想的角度出发，很容易将此误解为孟子希望天下之民皆能由此而富。不过，伊尹已经指出要“先觉觉后觉”，那么，匹夫匹妇皆被尧舜之泽，就绝非仅仅指物质生活的层面，或者说所谓的智力开发，这里所谓的“觉”是指天下之民皆能觉其本然之德性，这才是真正的“天下之重”。孟子借伊尹所言“以斯道觉斯民”，指出必须通过教化，成就自己的德性进而成就他人的德性。“以斯道觉斯民”是儒家教化思想的一个根本观点，也是儒家君子之重任。

相对于孔子，身处战国时代的孟子进一步目睹了诸侯相争给人民带来的灾难，由此指出了“制民之产”的重要性。“制民之产”的要求确实包含了很强的民本思想，即身为统治者首先应当保障民众的生存需要。但是孟子提出“制民之产”的要求，根本出发点却是“有恒产者有恒心”的观点。在孟子看来，首先使民众的生存有所保障，这是实施教化的前提。

民事不可缓也。……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。（《孟子·滕文公上》）

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。（《孟子·梁惠王上》）

滕文公问为国，孟子首先指出“民事不可缓也”。若民众无恒产，则无恒心，不仅对民众的教化无从谈起，甚至民众有可能“放辟邪侈，无不为已”，导致社会道德的败坏。不难看出，孟子所谓的“有恒心”，正是教化民众以成就其德性的一个前提。外在环境对于民众的教化具有很强的影响，教化必须建立在保障民众基本生活需要的基础之上。如果无法使民有恒产，那么民众的德性亦会因此而逐渐泯灭。“制民之产”只是一个必要的手段，成就民众之德性才是最终的目的。

显而易见，这一思想即《论语》中孔子所提出的，在人口众多的基础之上应“富之”再“教之”的为政次序。前文有关《论语》教化思想的讨论已经指出，孔子所说的“教之”决不仅限于知识的教授或者智力的开发，“教之”的根本目的在于民众德性的成就。在孟子那里，“制民之产”首先要求统治者能够做到“省刑罚，薄税敛”，从而使民众“仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡”，即首先保障民众基本的生活需要。不过，“制民之产”以使民富还不是最终的目的，下一步则应“驱而之善”，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”（《孟子·梁惠王上》）。只有建立在民“富”的基础止，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”才有可能。这里，“申之以孝悌之义”，“入以事其父兄，出以事其长上”，绝不仅仅限于社会道德秩序的建立，其根本目的还是要以此成就民众之德性。孟子指出：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄上》）“孝悌忠信”正是本然之德性的表现，孟子要求民众由此入手，通过孝悌这样具体的行为，逐步培养本然之德性，这正是孔子所谓“教之”的根本思想。

受制于具体的谈话对象，孟子对梁惠王指出“省刑罚，薄税敛”，“壮者以暇日修其孝悌忠信”，自然“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”。需要注意的是，孟子所谓的兵革之利只是为了劝诫梁惠王实施教化。孟子所谓的“仁者无敌”，正是要表明通过教化自然会有仁义之民、仁义之师，往而征之，无往而不胜，这些皆可谓是达成教化、成就民众之德性后的表现。与孔子一样，孟子也认为为政的根本，在于成就民众的德性，这也是社会发展的最终目标。当然，孟子的这些愿望在战国时期注定是难以实现的。从教化的角度来说，一个有德性的为政者是非常关键和重要的，就此一点，就注定孟子的理想在当时的社会中无法实现。最终，孟子把自己的理想寄托于对上古历史的描述，从中可以看出孟子坚信，社会发展的最终目标就是为了达成教化，成就众人之德性。

当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下；草木畅茂，禽兽繁殖；五谷不登，禽兽逼人；兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯而注诸海；决汝、汉，排淮、泗，而注之江，然后中国可得而食也。……后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）

首先孟子指出，尧之时天下洪水泛滥，禽兽逼人。因此，此时之圣人所要做的，首先即是使民众的生存有所保障。经过尧、舜、禹三代的治理，终于使“中国可得而食也”。之后，后稷教民稼穑，育民人，使民逐渐富足。在民众富足之后，孟子认为最为关键的还是应当使民众接受教化，以成就其德性，否则，“逸居而无教，则近于禽兽”。孟子曾经指出：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）所以，民众饱食暖衣之后，必须对其施以教化，以成就其德性。可以说，成就社会中所有人的德性乃是社会发展的最终目标，这也是儒家理想社会得以实现的根本基础。

五、结语

成就一个有德的理想社会，这是儒家始终不渝的追求。通过对先秦儒家教化思想的论述，可以发现儒家教化思想的三个显著特点：首先，在孔孟看来，一个有德的理想社会，基础在于社会全体成员皆有以成就其德性，这也是社会发展的最终目标；其次，孔孟认为，成就众人之德性的关键不在于行政制度的安排或者实施，而在于有德性的为政者能够通过其德行影响、教化民众，由此孔孟特别强调为政者之德性成就的重要性；最后，孔孟都注意到满足民众的生存需要是教化得以实施的前提，尤其是孟子特别强调，若无法保障民众的生存需要，甚至会导致民众的德性因此而泯灭。

儒家的伦理思想与西方亚里士多德传统的伦理思想最为相似，二者的根本立场都是德性伦理，这一观点已为海内外多数学者认同。旅美学者黄勇指出，儒家的德性伦理思想恰恰可以非常容易地处理某些在西方亚里士多德传统的德性伦理学中很难回应的德性伦理困境。例如西方对德性伦理的一个致命批评即是，具有德性伦理的人虽然也关心他人外在利益的实现，但是他们对自己内在德性的实现才是更为关心的，因此可以说德性伦理者同时也是自我中心主义者。［4］142黄氏指出：“朱熹所呈现的儒家的美德伦理则完全可以避免这种自我中心的指责，因为在儒家传统中的有德者在关心他人利益时，不仅关心其外在的利益，也关心其内心的美德。”［4］161-162本文通过对先秦儒家教化思想的分析，已经可以再次肯定儒家德性伦理思想的这一特点。

总之，体现于《大学》三纲领中以成就自己之德性为核心的“明明德”和以成就他人之德性为核心的 “新民”，是儒家教化思想的两个重要方面。儒家教化思想的显著特点即在于将“新民”落实于君子自身之“明明德”，因此更加强调君子成就自身之德性的重要性。“明明德”与“新民”皆达到“止于至善”，这是儒家教化思想所设立的最高目标。

［1］荀况.荀子［M］.上海:上海古籍出版社，1996.

［2］［德］加达默尔.真理与方法［M］.洪汉鼎，译.上海:译文出版社，2004.

［3］朱熹.四书章句集注［M］.北京:中华书局，1983.

［4］［美］黄勇.美德伦理的自我中心问题:朱熹的回答［M］//吴震.宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心.上海:华东师范大学出版社，2009.

B222

A

1001-862X（2011）04-0067-007

申绪璐（1982-），男，河南新乡人，复旦大学哲学学院中国哲学专业博士研究生，2009年赴日本九州大学人文科学府研修。主要研究方向：先秦儒学、宋明理学。

（责任编辑 吴 勇）