论台湾保生大帝信仰中的海洋文化

谢贵文

论台湾保生大帝信仰中的海洋文化

谢贵文

一、前言

“海洋文化”是指人类与海洋互动所产生的生活内容，也包括人类心灵中对海洋的想望、记忆与描述；其范围至为广泛，举凡渔场与渔捞；船舶与船运；海上贸易与渔民；海岸管理、海岸防御与海军；海盗与走私；海洋环境与生态；海洋人文与艺术活动等皆属之，亦即涵盖人与海互动的全部。［1］

台湾四面环海，人民生活自然与海洋有密切关系。史前时代原住民的渔猎生活；到十六世纪台湾海峡成为国际贸易与冲突的水域，西班牙、荷兰人占领台湾，郑氏海上集团崛起；清初大批闽南移民渡海来台，清末被迫开放通商港口，西方列强进入台湾，甚而为日本外来政权所统治；直至今日近海与远洋渔业发达、国际船运贸易兴盛，台湾各个时期的发展皆与海洋息息相关，也孕育出流动性、开放性、多元性、包涵性的海洋文化。［2］

台湾特有的海洋文化也表现在民间信仰上。早期闽南移民来台，须横渡凶险的“黑水沟”，故常随身携带祖籍地的神明香火，以求航行平安。在台定居及开发的过程中，又须面对各种天灾人祸的威胁，尤其是瘟疫疾病的肆虐，使居民崇拜瘟神王爷，而有海边请王、送王的习俗。沿海渔村为求出海平安，内地居民为避免洪水泛滥，则崇拜具有海神性格的妈祖、观音、玄天上帝、水仙尊王等神祇，并流传有许多显灵救难的传说。时至今日，许多民间信仰的庙宇仍会到海边 “刈水香”、“接天香”或 “放水灯”；澎湖则保有妈祖 “海上绕境”的活动；而台湾 “三月疯妈祖”的盛况，都说明了本地海神信仰的盛行，也体现民间信仰中丰富多元的海洋文化。

历来学者以宗教与民俗的角度来探讨台湾的海洋文化，多将焦点集中在妈祖及王爷信仰上；［3］然台湾既四面环海，人民生活环境又与海洋息息相关，则各种民间信仰也多少能体现海洋文化的特色。事实上，台湾民间信仰的保生大帝、广泽尊王、清水祖师、观音佛祖、临水夫人等神明，皆自福建泉州、漳州而来，这些闽南原乡本来就是沿海地区，信仰本身即与海洋有所关连；而当先民将这些神明带入台湾，更因应本地的自然环境，凸显及深化其海洋文化的特色，这是研究民间信仰者所不应忽略的事实。职是之故，本文拟尝试从香火缘起、神迹传说及祭典仪式等方面，来探讨台湾保生大帝信仰中的海洋文化，一方面希望能看见保生大帝在 “医神”以外的职能与形象，另一方面则能呈现台湾海洋文化的多元面貌，为保生大帝信仰与海洋文化的研究累积成果。

二、保生大帝信仰与海洋文化

保生大帝本名吴夲，福建泉州府同安县白礁乡人，生于北宋太宗太平兴国四年（979）三月十五日，卒于仁宗景佑三年（1036）五月初二日，享年58岁。根据南宋杨志的 《慈济宫碑》的记载，吴夲生前“弱不好弄，不茹荤，长不娶，而以医活人.枕中、肘后之方，未始不数数然也，所治之疾，不旋踵而去，远近以为神医。”［4］显见其生前为一医术精湛、修行清净的名医，深为乡里居民所爱戴，也具备成神的基本条件。

吴夲辞世之后，高超医术仍为乡里居民所传颂，甚至逐渐予以神化，立像祭拜之，如杨志碑文所曰：“既没之后，灵异益著，民有疮疡疾疢，不谒诸医，惟侯是求，撮盐盂水，横剑其前，焚香默祷，而沉疴已脱矣。乡之父老私谥为医灵真人，偶其像于龙湫庵。”南宋绍兴年间，乡里发生流寇之乱，吴夲显灵退贼，更广为居民崇拜，乃于绍兴二十一年 （1151）分别在青礁、白礁正式兴建庙宇，不仅成为地方的信仰中心，也于乾道元年 （1165）获宋孝宗赐庙额 “慈济”，成为国家认可的神祇。庆元元年 （1195）又获敕封为 “忠显侯”，嘉定元年 （1208）敕封为 “英惠侯”，地位益加崇高。

明、清时期，吴夲虽未再获王朝敕封，却出现许多新的 “封号”与显灵传说，保生大帝信仰也在民间广为传播。根据青礁、白礁慈济宫的捐缘碑记及进香添油帐簿统计，民初泉州府的保生大帝宫庙有149座、漳州府有107座；而二十世纪末的厦门有303座同祀宫庙，泉属之晋江有285座、惠安有172座、南安有120座；漳属的龙海有276座、南靖有195座、漳州有167座、长泰有148座、平和有114座，［5］足证保生大帝已成为闽南地区重要的民间信仰。

在保生大帝信仰的形成与发展历程中，虽然多强调其 “医神”的形象，但由于信仰的核心区厦门、晋江、龙海等地，皆属沿海地区，也因此出现不少与海洋有关的传说事迹。杨志的碑文记载吴夲 “黄衣行符，景光照海；挽米舟而入境，凿旱井而得泉；秋涛啮庐，随祷而退。”“景光照海”显示在南宋的漳、泉地区已有许多居民从事海上活动，海上气象的多变与凶险，使航海者更需藉助神力的保佑，吴夲显然也有不少海上神迹的展现，而具有一部分“海神”的性格。“秋涛啮庐”也是沿海地区常见的景象，海水泛滥常吞噬民宅，造成生命财产的损失，此时吴夲也成为无助居民的唯一依靠，展现 “随祷而退”的神迹，带领信众平安度过灾难。“挽米舟而入境”则突显漳、泉一带的粮食不足，须从外地以船只运粮供给，船只如遭遇海难或海盗阻挠，则当地即可能陷入饥荒的危机，因此也常祈求神明保佑，而有吴夲显灵帮助运粮船只顺利入境的传说。这三则南宋年间吴夲的显灵事迹，说明保生大帝信仰在发展初期，即与海洋建立密切的关系，不仅能保佑航海人与运粮船只的平安，也可以控制海水浪涛，不致泛滥成灾，实已具有部分海神、水神的特质。

保生大帝尚有两则与海洋有关的神迹传说。一为 “跨鹤退潮”，林廷璝的 《保生大帝实录》有载：“尝有大水骤涨，泛滥横流，几坏民房。忽睹大帝跨鹤指潮，潮立退，村墟无恙。于是里人议建祠宇，争肖像以祀。”［6］这则传说似乎是由上述 “秋涛啮庐，随祷而退”所衍生而来，但刻意塑造保生大帝 “跨鹤退潮”的形象，显然在凸显其具有控制海水的神力，而里人因此建祠奉祀，也显示地方对其 “海神”性格的重视。另一则为 “吴真人斩蛟鳌”，相传在宋代白礁村附近海边，出现两只赤雄蛟与乌雌鳌，经常兴风作浪，拍沉渔船，淹没农舍，造成当地民不聊生。后来居民祷求吴夲显灵相救，祂乃炼成斩蛟剑与打鳌鞭，先刺死赤雄蛟，其血肉凝成赤色礁石，即为 “赤礁”；后又以打鳌鞭击毙乌雌鳌，死尸也凝成乌色礁石，是为 “乌礁”。两害既除，居民也回到赤礁、乌礁两渔村安居乐业，并感念神恩奉祀吴夲，赤礁的神像多手执斩蛟剑，乌礁的神像则手执打鳌鞭。［7］这则传说主要在解释赤礁、乌礁两地名及其信仰的由来，但其内容一方面呈现吴夲出生地白礁的渔村环境，另一方面又强调祂如其它海神一般，亦具有降服海中妖怪的神力，这些都凸显出保生大帝信仰与海洋的密切关系，在白礁周边渔村居民的心目中，保生大帝不仅是救人济世的 “医神”，也是可以镇海平妖的 “海神”。

由于保生大帝信仰发展的核心区为漳、泉的沿海地区，除神祇本身被赋予部分“海神”的性格外，也与公认的 “海神”妈祖产生连结，而在厦门地区出现同祀妈祖与保生大帝的现象。道光十二年 （1832）福建兴泉永海防兵备道周凯编纂的 《厦门志》即记载，当地的万寿宫、福寿宫、和凤宫、怀德宫、凤仪宫、天长二妈宫、圆山宫、养元宫、养真宫、迎祥宫、灵惠宫、凤山宫、南寿宫、西庵宫、洞源宫、洞贤宫、丹霞宫、慈济宫及澳溪社会灵宫、东边社高明宫、尾头社美仁宫、西边社豪士宫、鼓浪屿岩仔脚兴贤宫、内厝澳种德宫等，皆同祀妈祖与保生大帝。［8］有学者认为厦门会出现这种信仰现象，乃因当地距离保生大帝祖宫所在的白礁、青礁仅有十几公里，原本即是此一信仰分布的核心区；而清代又因其对外贸易与航运发达，居民多从事海上作业，故妈祖信仰也颇为流行，加上行商力量强大，又出资参与许多保生大帝庙宇的修建，故能轻易将其支持的妈祖信仰融入当地，在宫庙的祀神格局上，即普遍出现两神合祀的现象。［9］另在闽南地区也流传有 “三月十五，风吹大道公头巾；三月廿三，雨渥 （洒）妈祖婆花粉”、“三月廿三妈祖生，风吹头巾，雨渥花粉”、“风吹头巾，雨拍花粉”、“大道公要渥妈祖婆的花粉，妈祖婆要刮大道公的龙袍”等谚语，［10］并有保生大帝与妈祖因婚嫁不成而斗法的传说，这些都显示民间信仰异于一般制度性宗教，而与信众世俗生活紧密结合的特性，保生大帝既为沿海地区居民的重要信仰，自然与居民时常接触到海洋脱离不了关系，也不可避免地与 “海神”产生连结。

福建 “滨海”的地理环境特色，造就其海洋文化的冒险与开放，具体表现在当地人民出海打拼的精神。［11］就在这种精神的作用下，保生大帝信仰也随着一波波出海打拼的福建移民而传入了台湾省及东南亚的新加坡、印度尼西亚、马来西亚、菲律宾等华人社会。新加坡的天福宫创建于道光十九年 （1839），主祀妈祖、关帝与保生大帝，为当时漳泉移民的活动中心与议事场所，也是移民信仰的寄托所在。真人宫则缘于清末惠安一带民不聊生，大批民众移民南洋，有保生大帝的信众为求旅途平安，乃从当地真人宫求得神袍与香火，安抵新加坡后建庙供奉，亦名为真人宫。印度尼西亚三宝垄则约在咸丰十年 （1860），由华人领袖陈宗淮从中国订制保生大帝神像，于农历五月初一运送至三宝垄，当地大觉寺和尚前往迎接，并游行港口及华人住区。从此每年农历五月初一皆举行游行仪式，庆祝保生大帝抵达的纪念日。马来西亚的槟城也有华人信奉保生大帝，当地有四大姓来自海澄三都，其祠堂不仅供奉祖先牌位，也奉祀祖籍地神明保生大帝。菲律宾华侨蔡绍周于1948年分灵祖籍地晋江深沪宝泉庵保生大帝香火，在马尼拉兴建庙宇，亦名为宝泉庵；后来菲律宾宿雾市再由马尼拉分灵香火，兴建宿雾宝泉庵。［12］

吴夲生前虽以行医救人著称，保生大帝也为公认的 “医神”，但由于其信仰核心区为闽南沿海地区，也不可避免地与海洋产生连结，不论是保佑航行、控制海水、斩除海怪的神迹，或是与 “海神”妈祖同祀及有关的谚语、传说等，都显示保生大帝信仰中亦含有丰富的海洋文化。而海洋文化的冒险与开放，也使许多福建居民勇于出海打拼，随着移民的脚步，将保生大帝的信仰与文化带入台湾省及东南亚华人社会，进而获得更多元的发展。

三、台湾保生大帝信仰的香火缘起

明、清时期，保生大帝信仰随着闽南移民而进入台湾。荷据时期的广储东里（今台南市新化区）即出现奉祀保生大帝的庙宇。［13］明郑时期，保生大帝信仰获得进一步的发展，如王必昌 《重修台湾县志》所载：“嗣是郑氏及诸将士皆漳、泉人，故庙祀真人甚盛。”［14］清代随着大量闽南移民渡海来台，保生大帝信仰更加兴盛，根据范咸 《重修台湾府志》的记载，在乾隆初年的保生大帝庙有23座，高于关圣帝君、观音、妈祖、玄天上帝等庙宇，居民间寺庙之首，显见当时保生大帝在台湾民间信仰的重要地位。［15］迄至今日，全台的保生大帝宫庙在300座以上，约在神明中排第八位；［16］但值得注意的是，1990年台湾的保生大帝庙宇联谊会成立之后 （2007年转型为台湾保生大帝信仰总会），积极推动两岸信仰文化的交流、华人信仰网络的建立、信仰神话及仪式的规范、同祀庙宇的联谊互助等，皆有相当显著的成果，［17］因此民间流传有“闹热看妈祖，团结看大道公祖”的说法，保生大帝仍为台湾深具影响力的民间信仰。

李亦园曾以汉民族来台过程分析民间信仰的形成，包括渡海、开拓、定居与发展等四个阶段，其中渡海阶段因移民须以不成熟的航海技术面对 “黑水沟”的凶险，故多供奉妈祖、玄天上帝等海神，以祈求平安渡台。［18］这种说法似乎过度强调神明性格对信众的制约，因大多数闽南移民在其原乡都已有信奉的神明，当其面对渡海的危机时，势必会寻求最为熟悉、最有感应的神明庇佑，如信众本无信仰妈祖、玄天上帝等海神的习惯，又岂会为了渡海而特别供奉之？换言之，大陆移民渡海来台所携带的神像或香火，必定是在原乡所习惯信仰的神明，这可由许多台湾保生大帝宫庙的香火缘起得到证明。

台湾保生大帝宫庙的香火，有许多是先民为求渡海来台平安，而由原乡所携来。如宜兰员山乡广济宫主祀之保生大帝，乃“清季先民迁台垦殖，念此去远渡重洋，千里遥迢，无以凭依，为求庇佑行旅平安，而自故里恭请随航祭拜。”苗栗后龙镇慈灵宫，“本地居民以魏为大姓，祖先系来自福建省漳州，渡海航驶，必是惊涛骇浪，生死难卜，乃迎请守护神保生大帝庇佑，得以安抵台疆。”台中市赖厝里元保宫，“时有漳、泉二州先民闻悉宝岛风光，亟思来台开荒垦疆，整拓家园，又恐风波险阻、迭生意外，遂往谒漳州府心田宫保生大帝庙，虔分大帝香火，恭祀舟上，以佑风平浪静、舟吉人安。”［19］类似案例尚有宜兰三星乡镇安宫、桃园新屋保生宫、台中沙鹿保生宫、云林元长乡鳌峰宫、嘉义市下埤里保福宫、嘉义市三台宫、嘉义县溪口本厅大帝宫、嘉义县新港保寿宫、台南学甲慈济宫、台南佳里龙安宫、台南白河保安宫、台南佳里应元宫、高雄前镇广济宫、高雄湖内普济宫等，这显示在台湾各地保生大帝庙宇的香火，有许多是飘洋过海而来，信仰缘起即带有海的意象；而保生大帝带领众多先民渡过凶险的 “黑水沟”，给予他们面对茫茫大海的信心与力量，其所发挥的 “海神”功能绝不逊于妈祖与玄天上帝，这是讨论台湾的保生大帝信仰与海洋文化所不可忽略之处。

除了从原乡奉祀保生大帝的神像或香火来台外，还有些庙宇的香火来自与海洋有关的神迹。如位在屏东枋寮乡北势寮的保安宫，当地临海，船只来往频繁，曾有人上岸提取淡水，因内急将保生大帝香火挂于树上，匆忙间未带走。夜深之时，当地居民杨开山在海上捕鱼，见陆上一盏灯火光芒四射，久久不灭，心感有异，乃上岸查看，发现一方木造香火，上书 “白礁保生大帝香火”字样。杨氏遂将香火迎回自宅供奉，后因非常灵验，乃正式兴建庙宇。又如屏东里港潮厝村慈济宫，相传在光绪年间，台南州将军府人氏驾着载满盐货的竹筏，误入阿里港，在潮厝村卸货后，风势突然转强，无法开航。中有一行商携保生大帝香火，乃掷筊请示，大帝表示欲驻跸此地，故将香火挂于竹枝上，不久即风平浪静，安然离去。后来当地居民常见竹丛发出毫光，陈姓、郑姓村民前往一探究竟，发现两个香火，乃迎回宅中奉祀，进而正式建庙。［20］这两座庙宇都位在临海地区，自然容易与海洋产生连结；保生大帝的香火从海上而来，无论是有意或无意留在岸边，都以发光的神迹吸引居民的注意，这是神明显灵常见的异象，也代表祂与这个地方的因缘，愿意在此留驻 “发挥”，守护乡里子民。这种香火缘起的情节，就犹如许多闽南移民，渡海来到台湾，选择一块与自己有缘的土地定居下来，在这里落地生根、开枝散叶，都有着海洋与土地连结的意象，亦为台湾开发过程中所形成特有的海洋文化。

在台湾民间信仰的庙宇，与海洋有关的香火缘起，尚有一种类型是香火或神像随海漂来，或由渔民从海中捞起者，这在妈祖庙及王爷庙中最为常见，［21］保生大帝庙宇也有类似案例。根据乾隆二十九年（1764）王瑛曾编纂 《重修凤山县志》所载：“慈济宫 （或称吴真人庙、或称开山宫、或称保生大帝庙、或称大道公庙，皆斯神也），在兴隆庄万丹港口。创建旧，寻圮；乾隆二十八年重修。相传海岸上漂流神像于此，乡民立庙祀之。”［22］民间传说这间位在原兴隆里桃仔园庄保生大帝庙，乃康熙年间，从大陆漂来一艘帆船，内有一尊神像，当地住民出海捕鱼发现，无所关照，于附近继续抛网作业，但收网出现奇迹，网内无鱼，仅有此尊神像，即保生大帝，于是请来建庙供奉。［23］由此可见该庙神像乃于海中捞获，这自然也与靠海的地理环境有关。

台湾保生大帝信仰的香火，不论是先民为祈求渡海平安而从原乡携来，或是随着船只停泊而被留在岸边，或由渔民从海中捞起者，都显示它与海洋密切的关系。包括保生大帝在内的各种神明，祂们从海上而来，停驻在这片土地，长久守护这里的子民。对于畏水畏海的汉民族而言，海洋或许是凶险的所在、不安的来源、鬼魅魍魉聚集的地方；［24］但从民间信仰的香火缘起来看，海洋也是一种神圣的、守护的力量来源，台湾人民除了畏惧之外，也对海洋怀抱着感恩与敬意。

四、台湾保生大帝信仰的神迹传说与祭典仪式

如上所述，在保生大帝信仰的发展历程中，曾出现一些与海洋有关的神迹传说，也展现出部分海神或水神的功能，这与其信仰核心区为沿海地区有关。台湾四面环海、河川密布，本地的保生大帝信仰自然也有不少与海或水有关的传说。台南新市乡保安宫前三十公尺处，本有盐水溪流经，每逢雨季常造成洪水泛滥，民不聊生。某夜突起狂风暴雨，雷霆霹雳，隐见神灯一盏，光芒万丈，旋将溪水移至一里外。嗣后官员筑堤，村民从此免于水患之苦，咸感保生大帝之恩泽。［25］1920年7月，台湾中部发生水灾，彰化大城庄几成泽国。入夜后豪雨倾盆而下，正当民众束手无策之际，洪水忽然涌退流入西港海域，解除水患危机。翌日邻村赞誉大城庄民团结，昨夜有数百人冒险到二八水圳开排水路，使洪水流入海；但庄民表示当时为水患所困，并无开排水路之事。数日后，大城咸安宫乩童降銮谕示，当夜乃保生大帝派神兵神将打开水路，使庄民化险为夷。1934年该庙董事吴万益偕侄吴连恺，恭奉保生大帝金身回大陆进香，回程船遇大风，乘客皆向大帝祈祷，不久果然风平浪静，乘客皆赞大帝神功。［26］从这些神迹传说来看，不论是迁移河道，或是开排水路、平息风浪，都展现保生大帝控制水的灵力，带领信众走过水患或海难的危机，亦具有海神或水神的功能。

除了可解除水患危机外，保生大帝还能帮助信众渔获丰收，发挥守护渔民的功能。1928年3月，全台沿海地区虱目鱼苗捕获不丰，致使经销虱目鱼苗的府行几呈休市状态。惟当时屏东枋寮乡北势寮不受影响，周边海域的鱼获丰盈，居民多能满载而归，咸归功于当地保安宫的保生大帝相助。［27］渔业生活本即具有高风险性与不确定性，除了要面对变化莫测的海象外，鱼群来去的难以掌握，多少也需要一点运气的成分，才能确保有一定的渔获。因此，渔村所信仰的神明，不仅要保佑渔民出海平安，更要积极为渔民创造渔获，使其经济生活无虞，这在台湾沿海地区的保生大帝信仰中亦有所体现。

民间信仰与渔民的关系密切，也体现在对天气的掌握上。渔民出海首重风信，在早期渔船简陋的条件下，它关系到航行的方向与安危，故清代台湾即有以 “暴”来掌握风信，如 《台湾志略》有曰：“舟人呼大风曰 ‘暴’。按诗邶风 ‘终风且暴’；传云，暴，疾也；疏云，大风疾起也。……府志作飓，亦误。飓乃海中灾风，其至叵测。暴则每月有期，所传名称虽涉怪诞，而验之多应。凡暴期将至，舟必泊澳；俟暴发后辄尾之而行，最便利，不为灾。”［28］为掌握 “暴”的周期，渔民常结合神明诞辰，以方便记忆，如王士禛 《香祖笔记》所载：“正月初四日曰接神飓，初九日曰玉皇飓，十三日曰关帝飓，廿九日曰乌狗飓，二月二日曰白须飓，三月三日曰上帝飓，十五日曰真人飓，廿三日曰马祖飓 （真人多风，马祖多雨）。”［29］这种将风信气候与神明圣诞结合的说法，后来即衍生出妈祖婆与大道公因婚嫁不成，而负气在对方生日刮风下雨的谚语与传说。这段在闽台地区流传甚广的谚语与传说，有学者将其产生归诸厦门同祀妈祖与保生大帝的现象，但如从发生的时间来看，两者并无因果关系，［30］其背后所反映的是沿海渔民对风信气候的掌握，也凸显民间信仰在常民生活的重要性，并可看见保生大帝信仰中丰富的海洋文化。

台湾民间信仰在海边举行的祭典仪式，较常见的有三，一为王醮，举行前要先造王船，再到海边 “请王”，意即迎请代天巡狩的王爷，驾临人间办案，最后再迁王船绕境，到海边烧王船，把王爷送走，称为“送王”。二为接天香，因台海阻隔，由台湾子庙到海边迎接大陆祖庙的香火。三为刈海香，由神明到海边刈兵马。［31］这三种祭典仪式虽常见于王爷与妈祖，但在保生大帝庙宇亦不乏其例，如台南归仁乡仁寿宫与同乡大人宫、关庙乡山西宫共同举办王醮仪式，每十二年轮流一次。相传光绪年间仁寿宫辖境有大瘟疫流行，当地居民举行 “逐疫之祭礼”，因保生大帝神威解除瘟疫，后来逐渐扩大为王醮祭典。［32］另位在台南西港、佳里、七股的九间保生大帝庙宇，也都会参与西港庆安宫的刈香活动，这是台湾最盛大的王醮祭典之一。此外，台南地区的保生大帝庙宇在举行圣诞祭典后，也会在该聚落 “游庄”，再到溪流的交界处去请火，此即 “刈水香”［33］，其目的与上述“刈海香”相同，皆是神明为增加灵力而到水岸边招兵买马。

台湾保生大帝庙宇也有类似 “接天香”的仪式，最具代表性的即是台南学甲慈济宫的 “上白礁”。该庙缘起于明永历十五年（1661）郑成功之军民于学甲西方四公里处之头前寮登陆，先民建简屋奉祀保生大帝，因香火益盛，乃于康熙四十年 （1701）改建宫庙，为今所公认台湾保生大帝信仰的开基祖庙。该宫自建庙后，每年学甲十三庄民皆于登陆日农历3月11日，组成香阵前往登陆地的头前寮 “请水”谒祖，遥祭大陆白礁慈济宫祖庙，即所谓 “上白礁”。

“上白礁”活动首先由主祭官率全体祭典委员，在学甲慈济宫内依传统古礼进行祭拜。随后进行绕境游行，十三庄及旅外乡亲、各角头庙、分灵庙所组成的神轿与艺阵队伍，先在学甲镇内绕巡一番，再沿着三百多年前先民行经路线，前往当年来台登陆的将军溪畔。溪畔建有一座专供祭典使用的 “白礁亭”，亭前立有一块 “郑王军民登陆暨上白礁谒祖纪念碑”，记载先民渡海来台的经过及上白礁谒祖的意义。祭典分三阶段举行，首先诵经祝祷，接着主祭者、陪祭者、与祭者依序就位，进行上香、献茶、献果，并恭读祭文。祭拜过保生大帝及中华民族列祖列宗牌位后，众人随即面向大陆，恭送保生大帝晋谒白礁祖庙。最后由法师在将军溪 “请水”，取溪水回庙中奉祀，象征饮水思源、永不忘本。［34］

学甲慈济宫不仅为台湾的开基祖庙，福建晋江的沪江宝泉庵也由该庙分灵过去，而香港与菲律宾的宝泉庵又由沪江宝泉庵分灵而来，这形成以学甲慈济宫为中心的信仰发展网络，保生大帝的香火也由台湾向大陆、东南亚地区开枝散叶。1992年在该庙董事长周大围的奔走下，促成大陆、香港、菲律宾三地的宝泉庵来台谒祖进香，参与 “上白礁”祭典，沪江宝泉庵董事长蔡芳耀等三人也成为第一批由宗教团体邀请来台的大陆宗教人士，［35］开启两岸保生大帝信仰的双向交流。

学甲慈济宫前董事长周大围，也是海峡两岸保生大帝信仰交流的重要开创者。他在1987年12月4日首次回福建漳州的白礁慈济宫寻根谒祖，［36］目睹祖庙破落不堪，感慨甚深，乃在台湾成立保生大帝庙宇联谊会，集结全台同祀庙宇的力量，完成白礁慈济祖宫的整修。除了修复白礁祖宫及促成沪江宝泉庵来台交流外，他个人并独资捐建昔日吴夲施药行医的泉州花桥慈济宫之义诊楼，协助厦门及漳州市成立“吴真人研究会”，为两岸宗教文化交流，往返奔波不下四十次，私人所耗金额逾一千万元，足见其出钱出力，投入之深。他在推动保生大帝信仰交流之初，即坚持台湾同祀庙宇应团结在联谊会之下，不希望因为争夺祖宫资源而制造无谓的纷争，为两岸交流奠定良好基础。

在台湾保生大帝联谊会主导下，不仅完成白礁慈济祖宫的修复，也积极协助大陆同祀宫庙重建祭典仪式、保存文化资产、改善祭祀环境、办理宗教节庆，甚至自2010年起，与白礁、青礁两祖庙轮流举办保生文化节，显示两岸是站在平等合作、相互提升的立场上进行交流。明清之际，闽南移民飘洋过海来到台湾，也将原乡的保生大帝香火传入，世世代代守护这里的子民；三百多年后，台湾的信众又飘洋过海回到原乡，重新带动祖庙与当地信仰的兴盛，这犹如海浪不断向陆地奔涌，保生大帝的香火也在两岸传播发展，不曾停息。

五、结 语

文化乃人类为求生存而创造发明的一切总和。对于沿海地区居民而言，海洋是他们生存物资的来源，必须出海作业才能维持生活、创造经济；海洋也是生存最大的威胁，必须有相关的信仰与知识，才能有信心面对海水带來的危机。闽南与台湾皆有着与海相邻的地理环境，两地人民在求生存的过程中，自然会形成丰富的海洋文化，尤其是融入常民生活的民间信仰，更充满与海洋有关的神祇、传说、风俗、仪式等，保生大帝信仰亦不例外。

保生大帝虽然是公认的 “医神”，但由于信仰起源并发展于闽南沿海地区，故不可避免地出现 “景光照海”、“挽米舟入境”、“跨鹤退潮”、“吴真人斩蛟鳌”等与海洋有关的神迹传说，也与 “海神”妈祖有许多连结。明、清时期，保生大帝信仰随着闽南移民传入台湾，有许多庙宇的香火是由先民渡海携来、航海者遗留或海中捞起者，信仰缘起即与海洋结下不解之缘。保生大帝信仰在台湾的发展历程中，又出现迁移河道、开排水路、平息风浪、创造渔获等神迹传说，也成为渔民记忆风信气候的象征，并产生王醮、“刈水香”、“上白礁”等许多在海边举行的祭典仪式，这都显示保生大帝信仰中亦蕴含丰富的海洋文化，实为王爷、妈祖之外可投入海洋宗教与民俗研究的课题。

海洋文化的流动性、开放性与冒险性，使许多闽南居民勇于走出故乡，飘洋过海到异地打拼，也将保生大帝的香火传播到台湾省与东南亚华人社会，并与当地特有的文化与环境结合，呈现出多元不同的面貌。而今散居在海外各地的华人，又再次渡海回到原乡谒祖进香，不仅重新带动保生大帝信仰的发展，也更丰富其信仰的内涵，由此亦展现出海洋文化的多元性与包涵性。

［1］陈国栋：《海洋文化研究的多元特色》，载《海洋文化学刊》2007年12月第3期，第17页。

［2］庄万寿：《台湾文化论——主体性之建构》，玉山社（台北），2003年，第67页。

［3］较具代表性的有林美容：《海洋宗教与民俗——从妈祖与王爷信仰说起》，载邱文彦编：《海洋文化与历史》，胡氏图书（台北），2003年，第71-90页；张珣：《海洋民俗与信仰：王爷与妈祖》，中山大学（高雄），2010年。另还有许多个别讨论妈祖、王爷的论文，也都会强调其与海洋的密切关系。

［4］陈锳等修、邓廷祚等纂：《海澄县志》，成文出版社（台北），1968年，（清乾隆27年刊本影印），第256页。

［5］范正义：《保生大帝信仰与闽台社会》，福建人民出版社（福州），2006年，第71～84页。

［6］林廷璝：《保生大帝实录》，载王见川、林万传编：《明清民间宗教经卷文献》12册，新文丰出版社（台北），1999年，第37页。

［7］王加福编：《真人灵光》，龙海市白礁慈济祖宫管理委员会（福建），1999年，第48～49页。

［8］周凯纂辑：《厦门志》，台湾银行经济研究室（台北），1961年，第64～68页。

［9］同注5，第123～127页。

［10］石奕龙：《厦门岛妈祖信仰的特色》，载林瑶棋主编，《两岸学者论妈祖》，台湾省各姓渊源研究学会（台中），1998年，第108页。

［11］苏文菁：《论福建海洋文化的独特性》，载《东南学术》2008年第3期，第122页。

［12］同注5，第98～102页。

［13］陈文达纂辑：《台湾县志》，台湾银行经济研究室（台北），1961年，第213页。

［14］王必昌纂辑：《重修台湾县志》，台湾银行经济研究室（台北），1961年，第179页。

［15］范咸纂辑：《重修台湾府志》，台湾银行经济研究室（台北），1961年，第260～266、544～548页。

［16］余光弘：《台湾地区民间宗教的发展》，载《中央研究院民族学所集刊》1982年第53期，第81页。

［17］谢贵文：《当前台湾保生大帝信仰的发展——以全国保生大帝庙宇联谊会为中心的分析》，载《台北文献》2007年9月直字161期，第154～175页。

［18］李亦园：《田野图像》，立绪文化（台北），1999年，第288～290页。

［19］台湾寺庙整编委员会编：《全国佛剎道观总览．保生大帝专辑（上）》，桦林（台北），1986年，第87～88、141、146页。

［20］同上注，下册，第178、187页。

［21］林美容：《海洋宗教与民俗——从妈祖与王爷信仰说起》，载《海洋文化与历史》，胡氏图书（台北），2003年，第73～75页。

［22］王瑛曾编纂：《重修凤山县志》，台湾银行经济研究室（台北），1961年，第268页。

［23］新庄仔青云宫进香委员会：《新庄仔青云宫岁次辛巳科进香程序手册》，2005年，第1～2页。

［24］同注21，第84页。

［25］同注20，第65页。

［26］彰化大城乡咸安宫管理委员会编，《大城咸安宫沿革志》，出版年不详，第4～5页。

［27］同注20，第180页。

［28］李元春辑：《台湾志略》，台湾银行经济研究室（台北），1958年，第23～24页。

［29］刘献廷：《广阳杂记选·附录》，台湾银行经济研究室（台北），1965年，第55页。

［30］详见谢贵文：《传说、性别与神格——从“大道公风，妈祖婆雨”谈起》，《新世纪宗教研究》2011年6月第9卷4期，第90～92页。

［31］同注21，第82～84页。

［32］王瑞兴等：《仁寿宫志》，归仁宫管理委员会（台南），1999年，第178～182页。

［33］黄丽芬：《保生大帝信仰文化意涵的研究——以台南县为例》，台南师范学院乡土文化研究所硕士论文，2001年，第61页。

［34］黄丁盛：《隔海遥祭的保生大帝祭典：学甲上白礁》，载《新活水》2007年第10期，第70～71页。

［35］郑志明：《两岸宗教交流之现况与展望》，南华管理学院宗教文化研究中心（嘉义），1997年，第269页。

［36］刘玉堂：《大道公传与全国保生大帝庙宇联谊会大事记》，台湾保生大帝庙宇联谊会（台南），2002年，第12页。

（作者系台湾高雄应用科技大学文化事业发展系助理教授）

责编：钟建华

福建省语言学会2011年会暨学术研讨会在福建泰宁召开

福建省语言学会2011年会暨学术研讨会于2011年11月25至28日在福建泰宁召开。本次会议由福建省语言学会、三明学院联合主办，三明学院中文系承办。来自厦门大学、福建师范大学、华侨大学、漳州师范学院、泉州师范学院、龙岩学院和三明学院等院校的41名专家学者、研究生参加了会议。会长李如龙等5位教授作了 《论汉语方言特征的研究》等学术报告，提交钱奠香 《闽语 “下”“落”分布特点及词义发展分析》、邓享璋 《内陆闽语语音演变的例外分析》、张嘉星 《马来语闽南方言借词研究》、林清书《山羊隔畲族 “山客话”的历史层次关系》、吕晓玲 《闽南方言文化与对外汉语教学》5篇闽方言研究论文，以及李无未 《日本明治课本东北方言语音纪略》、赵宗乙 《《汉语大词典》引 〈论语〉书证而误释举隅》、彭达池 《〈本草纲目〉“汋酉邑 （脆）”释读》等语言学论文18篇，并展开热烈的讨论。闭幕式由华侨大学文学院院长王建设教授主持，福建师范大学中文系主任林志强教授和三明学院中文系主任邓天杰教授作总结发言。

（邓享璋 供稿）