民族身份的超越与现代性的救赎*——近十年少数民族生活长篇小说论

周景雷

一

一九九八年，藏族作家阿来的长篇小说《尘埃落定》辗转四年之后由人民文学出版社出版并引起轰动。小说通过一个傻子的视角，描述了一个藏族土司家族在现代化进程中的土崩瓦解过程和土司作为一种封建制度的最终消亡。小说的热议视点有很多，比如独特的叙述视角、神秘而诡谲的历史、充满雪域色彩的高原风情、残忍而冷酷的权力斗争、异于常态的爱情生活以及俊朗清秀的抒情语言等。但其实，在这部小说中真正尘埃落定的却是文化上的展示与冲突。比如，传播上帝福音的查尔斯失败了，受过西方文明教育从英国回来的姐姐不愿意留下来;新教派格鲁巴代表人物翁波意西也失败了，他从一个热心拯救心灵的使者变为麦其土司家的书记员，神权再大，也大不过麦其土司家的世俗力量;麦其土司夫人来自汉地，汉地不仅盛产美丽的女人，也能给藏区输送鸦片和枪炮;当地的济嘎活佛也在与门巴喇嘛的明争暗斗中丧失了对世俗的掌控。虽然早在几个世纪前就有西方传教士来到中国沿海和内陆传教，甚至已经深入到藏区深处，但众所周知，中国的现代化进程从鸦片战争后才真正开始。这样看来，阿来是用鸦片这一事件将他笔下的藏地文化自觉地置入到这一进程中。

早在阿来创作这部小说的十多年以前，藏族作家扎西达娃的《西藏，系在皮绳扣上的魂》已经关注到了“现代化”这件事。与阿来不同的是，扎西达娃是在寻找和质疑，而阿来则是在确认和担当。二○○○年，《尘埃落定》获得第五届茅盾文学奖。今天看来，在世纪之交，《尘埃落定》的获奖成了一件富有意味的事情。好像他的创作、出版和获奖就是为了等待世纪之交这个机缘，就是为了安慰人们站在世纪末的这一端而眺望下一个世纪时那种时间政治学意义上的期盼。这种期盼就是把物理时间转换为人文时间，给即将到来的新世纪注入富有本质意义的内涵。它的使命就是终结过去，引导未来。在此之后的近十年时间中，那些表现少数民族历史与现实生活的长篇小说确实表现出了与以往迥然不同的特质，成为近些年来长篇小说创作中一道独特的风景，这其中当然包括阿来后来又相继创作的《空山》系列和《格萨尔王》等。

最先延续阿来这些思考的是汉族作家范稳的《水乳大地》。小说中的故事发生在藏东澜沧江大峡谷边上。几百年以来，峡谷两岸居住着藏族和纳西族人。藏人信奉藏传佛教，纳西人信奉东巴教。虽然很久以来汉人政府就已经宣布了对峡谷两岸拥有管辖权，但实际上汉人政权远未深入。两岸人民在各自的宗教信仰支配下，按照古老的模式生活和战争。这是一个神人共治的社会，神、魔和世俗彼此纠缠，并形成宁静的常态。二十世纪初西方天主教传播至此，教徒们前赴后继，他们执著而天真地渴望将十字架竖立在卡瓦格博神山之上。于是，三种宗教借助着各自的世俗力量，在大峡谷的两岸上演了一幕幕惊天动地的心灵角逐和厮杀。整个作品通过宗教生活和冲突，鲜明地表达了在现代社会中的心灵拯救意识和文化激活意识。小说使用了独特的结构来强化这一点，即它采用了时间对折的方式来讲述故事。故事的时间跨度为一个世纪，作者先讲世纪之初，然后再讲世纪末，接着讲第一个十年，然后再是九十年代，以次类推，两两相对。二十世纪是中国的现代化起步阶段，也是相对完成阶段。虽然藏地文化相对封闭，现代化起步较晚，但其过程和历史周期与汉地基本上是一致的。因此这种结构安排，除了使整个作品在穿越时空上更具魔幻色彩外，更主要的是，用此结构对现代化进行了比照式的反思，尤其是对现代化进程中人的心灵家园的消失和回归进行了反思。

在《水乳大地》之后，陆续出现了一些类似的作品，比如汉族作家姜戎的《狼图腾》、汉族作家杨志军的《藏獒》三部、党项族后裔党益民的《石羊里的西夏》、蒙古族作家冉平的《蒙古往事》、汉族作家迟子建的《额尔古纳河右岸》、蒙古族作家千夫长的《长调》、汉族作家傅查新昌的《秦尼巴克》、藏族作家江洋才让的《康巴方式》、尼玛潘多的《紫青稞》等。这些作品都是用汉语书写少数民族生活，都表现出了如下的共同倾向:

首先，都是以宗教为依托，作者们将人的生存也就是世俗的生存笼罩于宗教的氤氲之中，这样就使人的生存成了一种有灵魂、有信仰的生存。其次，这些作品大都是对民族文化，尤其是边缘性的地域文化进行某种深层次的原始性的挖掘，充满了宗教人类学和文化人类学的色彩。三是历史意识鲜明。作者们能够将大跨度的文化更迭、社会变迁和个人的历史省思相结合，进而从中寻找安置人心的力量和救治人类灵魂的渠道。

我把这些小说称为民族文化寻思小说。

二

民族文化的寻思，既包含了寻根文学的某些特征，同时又具有反思文学的意味，但又有所不同。寻根文学产生于新时期中国文学急于走向世界的困境当中，它有效地演绎了“越是民族的就越是世界的”文学定律。寻根文学不仅要挖掘民族文化中的优质一面，更看重民族文化是如何对人形成制约。韩少功的《爸爸爸》和王安忆的《小鲍庄》都属此类。但寻根文学也有纯粹的民族文化展示的意味，在充满着文化人类学色彩的描述中，体味着民族文化的落日余晖。比如当时的京味小说便是如此。寻根文学的最大贡献在于:它使文学创作从政治审美、社会审美走向了文化审美。今天广泛流行的文化研究思潮虽然有着广泛的世界背景，但这和寻根文学似乎也不无关系。中国文化就是这样，如果没有急切的内部需求，外部的强制力量终究是有限的。民族文化寻思小说也在向后看，也在通过故事、通过特定的情境，展示挖掘民族文化之根。但显然，作者的创作意图并不在于以此来探索文化的优劣好坏，进而寻找文化的出路;它的意图在于，如何在被充分现代化的某种或某些文化中安置人类漂浮不定的心灵。安置心灵其实也是寻找人类的信仰，它考验的是人类对自己、对自然是否有所敬畏。因此也可以说民族文化寻思小说也是关于信仰和心灵、关于敬畏的小说。

在上文中已经说过，这类民族文化寻思小说有着大跨度的历史书写。这种书写与汉族的家族小说、历史小说有着某些共同的心理取向和现实意义。如张炜的《古船》、陈忠实的《白鹿原》、王安忆的《纪实与虚构》等，希望通过对这种大时代的历史变迁的描摹来展示人的命运和生存状态，以期通过艺术作品来探讨社会发展与人的自我生成之间的相互关系，进而找到某些本质性、规律性和必然性的东西。有人评价《白鹿原》说:“他以长篇小说的形式，通过对半个世纪民族生活的展示，给我们的民族写出了一部令人震撼的‘秘史’。他的这部‘民族秘史’不是按照某种先于存在的观念撰写出来的‘正史’或别的什么，而是我们民族的精神史、心灵史、苦难史、‘折腾’史、命运史。它是作家基于对我们民族命运及未来拯救的焦虑和关怀，潜入到国民生活的深处，以自己的心灵之光，所烛照出来的民族历史及国民精神的混沌之域和隐秘的角落。”①李建军:《一部令人震撼的民族秘史》，《小说评论》1993年第4期。“可以说，陈忠实还是把白鹿原作为近现代历史替殖演变的一个舞台，以白、鹿两家人各自的命运发展和相互的人生纠葛，有声有色又有血有肉地揭示了蕴藏在‘秘史’之中的悲怆史、隐秘心史和畸态性史，从而使作品独具丰厚的史志意蕴和鲜明的史诗风格。”②白烨:《史志意蕴 史诗风格》，《当代作家评论》1993年第4期。这种对《白鹿原》的概括有时用在民族文化寻思小说上虽然未必完全合适，但看待问题和切入作品的角度还是比较相契的。尤其是，当我们喜欢把“民族秘史”、“悲怆史”等这些定性词句加在《古船》、《白鹿原》等作品上时，我以为其实还不如加在这些民族文化寻思小说上更为合适。比如《水乳大地》中，澜沧江边上的部族冲突应和了澜沧江上空的神魔之战，或者反之。这种人、神、魔的相互纠结、应对和利用，充注在民族生活的细节当中，使民族史总是与神史、魔史相伴随。其实，高山、雪域、草原和森林本身都会为生存于这里的民族带去不可能预料到的文化与历史想象。他们的图腾崇拜、文化创制、思维方式、民族心理和神话传说都构成了演绎“民族秘史”的主要元素，因此，在这个意义上来说，这种民族历史写作才是真正的“民族秘史”写作。

就民族历史写作而言，像《尘埃落定》、《水乳大地》、《额尔古纳河右岸》、《蒙古往事》、《秦尼巴克》等作品，实际上就是霍达的《穆斯林的葬礼》、张承志的《心灵史》的写作传统的延续和超越。后两部作品都是以本民族的历史发展为对象。《穆斯林的葬礼》描写了一个回族家庭在六十年间的兴衰与变迁，展示了回汉两个民族在不同信仰和文化习惯的冲撞与融合中的生存现状，同时还“包容、浓缩、透视了回族七百年间的命运沉浮，渗透了强烈的民族意识和独特的文化心理”③高深:《回族的一曲精神赞歌》，《人民日报》1998年1月17日。。《心灵史》是一幅惊心动魄的历史画卷，它描述了哲合忍耶教历代宗师、数万信众在两百余年间为了捍卫自己的信仰、自由和获得心灵的解放，与清政府进行的殊死抗争，直至流血牺牲，甚至以流血为美。张承志高扬理想主义旗帜，把流血、牺牲写得荡气回肠，这使《心灵史》成为少数民族文学创作的高峰。这两部作品，一个写日常生活，写小历史，一个写宗教信仰，写大历史，共同构建了一部回族民族史。我所说的民族文化寻思小说正是在这一点上接合、继续了二十世纪八九十年代少数民族写作的传统，《水乳大地》、《空山》等都是如此。这些小说大都书写日常生活，但这些日常生活又都是在某种宗教精神的指引下才得以维持，是形而下层面和形而上层面的有机结合。虽然我们常说物质生活决定了精神生活，但这些小说在处理这种关系时却为我们提供了另一种认识的路径，它通过坚定信仰对物质生活的掌控挑战了我们的常识。如果说，断断续续的日常生活构成了小历史的话，那么一脉相承、永不放弃的宗教信仰介入和规范了日常生活之后，便会使这种小历史变得壮阔和伟大起来。所以，在这个意义上，民族文化寻思小说又都是对民族大历史的书写。

三

民族文化寻思小说虽然在历史格局和文化使命的担当上对《心灵史》、《穆斯林的葬礼》这样的寻根小说有所接合和继承，但是必须看到，今天站在新世纪这样的视角来审视《空山》、《水乳大地》这些作品时，它们又不仅仅是接合和继承，而是实现了个人主体性的超越。

在二十一世纪以前的共和国文学史中，少数民族文学创作先后经历过两种写作姿态:一是二十世纪五六十年代的向主流意识形态靠拢的政治主体姿态，二是二十世纪八九十年代的族群主体姿态。早在建国之初，为了建设和发展统一的多民族国家的文化事业，国家意识形态通过“询唤”(阿尔都塞语)方式将少数民族文学和作家集结在自己的旗帜之下。询唤的方式主要包括建立作家协会制度、创办民族文学刊物、组织和培养少数民族骨干作家等。由于自左翼文学以来，我们的文学观始终强调了文学的政治性问题，因此在国家意识形态询唤下被改造和成长起来的作家大都获得了政治合法性和政治正确性的出场姿态。于是，尽管这一时期，中国少数民族文学创作获得空前繁荣，且创作队伍不断成熟，但民族性并不鲜明，或者用鲜明的民族色彩代替了民族性。民族性强调的是在某种特定文化支配下的民族精神和民族心理。通过组织、培养的方式成长起来的作家占了这个时期少数民族作家的大多数。比如玛拉沁夫、李凖、乌兰巴干、韦其麟、绕阶巴桑等，他们的创作表现出了对主流意识形态的强烈认同和对文学一体化的趋从。虽然他们刻意描写了边疆的山水和少数民族的日常生活习俗，但那仅仅是构成文学文本的物质材料，和民族主体性、民族性没有关系。

二十世纪八九十年代文学和政治关系的松动为少数民族文学发展带来了新的契机;特别是寻根文学的兴起，唤醒了在文学、文化一体化过程中沉睡在少数民族作家内心深处的文化焦虑。于是随着寻根文学的展开，少数民族作家也开始了寻找民族灵魂的旅程。

这种寻找，较早的有扎西达娃，他的《西藏，系在皮绳扣上的魂》几乎就是那个时期族群主体意识觉醒的宣言。很多研究者只注意到了这篇小说在寻根文学中的意义，而较少注意到其对族群主体意识觉醒的意义。在此之前，扎西达娃也有一些现实主义的创作，比如《江那边》、《闲人》、《没有星光的夜》等，这些小说虽然立足于本民族内部，但其写作思维仍然是单一的和一体化的。这种一体化从某种程度上来说是一种封闭的缺乏自我观照式的写作，或者说也是民族国家的政治诉求式的写作。但到了《西藏，系在皮绳扣上的魂》时，民族主体的自我观照意识终于得以呈现和确认。小说中的贝塔是一位朝圣者，他带领着他的坚定的追随者琼去寻找人间净土香巴拉。他们的寻找历程经过传统与现代的转换，经历了我族与他族的交叉，最后迷失在从远处传来的在美国洛杉矶举办的第二十二届奥运会的英语广播中。小说要寻找的是人间净土香巴拉，它象征了已经消失的或者正在隐去的族群主体性。虽然这种主体性最终未能找到，但显而易见，寻找已经开始了。小说的标题刻意突出了“西藏”两字，这不仅是地域名称，更主要的是表达了某种民族归属感，尤其是精神上的归属感。应该说，《西藏，系在皮绳扣上的魂》的魔幻色彩还是符合读者对这个民族的想象的。按照这种思路，我们不难认识到，张承志的《心灵史》则是通过历史回溯来呈现族群主体性的，而《穆斯林的葬礼》则把这种主体性的确认放置到现实的不同文化的冲突中。

一般来说，族群主体的自我观照表现在两个方面:一是民族文化和精神的确认，这种确认是在与他族文化的主动剥离中实现的，是寻找和认同差异。它消解了一体化文学对民族特色的肤浅认识和意识形态的统领作用。二是写作主体在写作上实现向文化母体的整体回归，从文化的自我改造转换到文化的自我张扬上。也就是在全面认同本族文化的基础上，挖掘和弘扬本族文化的优势。

显然，不管是政治主体姿态还是族群主体姿态，其所关注的都是非个人性的，个人的主体意识没有得到有效的强调。它们都未能表达个人与文学的亲密关系，未能表达个人对世界真实而独特的看法。它带来的问题是，文学仍然没有脱离狭隘的工具性功能。整体性的或者集体性的欲求充满了意识形态色彩，压抑了个人在文化和文学中的灵动状态。因此，这不仅使小说显得呆板、凝滞，更主要的是，它必然会带来某种文化或人性审视上的偏颇。比如《西藏，系在皮绳扣上的魂》，表面上看是贝塔带领琼去寻找人间净土香巴拉，但在他们背后的却是强大的民族文化传统诉求和现代化之间的对峙，是我族与他族的心灵目标的剥离。

四

新世纪以来的民族文化寻思小说虽然没有完全放弃族群主体意识，但显然，写作者们更加注意到了个人主体性在看待和挖掘少数民族传统文化、对人类精神进行整体省思的积极的超越性意义。

一方面，他们通过人类学的方式将少数民族古老文化的神秘性，地方性和自我循环、自我体悟的机制进行了全方位的展示，考察和提炼了少数民族的生存哲学和信仰意义，还原和复活了被隐匿和封闭了的边缘文化，并以此实现与主流文化、中心文化的对抗和批判。像《空山》、《水乳大地》、《额尔古纳河右岸》、《藏獒》等作品，大都可以将它们的叙述时间分成两部分，一是过去时间，那是神、魔、人共处的时代，他们有着各自的生存法则、生存秩序、存在状态;二是现在时间，这是一个神魔消失、人类充分世俗化的时代。从作者的立意上看，显示出了用过去的时间来对抗现在时间的深刻企图。在过去的时间中，那些今天看来远离了现代科学的古老文化，其实就是一个对人类生存进行终极探究的哲学体系。直到今天，它仍然富有生命力，尤其是能实现和满足对现代社会中普世价值消失和精神生活堕落的有效抵抗。

另一方面，作家们在对少数民族文化进行人类学呈现，在对原始文化和族群文化进行还原、提炼时，并不是站在族群和某种政治意识形态的立场，他们都能忠实于自己内心的真实感受，表达自己真切的、带有鲜明个人印迹的文化体认，并对其对象化世界进行个人主义式的提炼。比如《蒙古往事》中，最令人惊异的不在于其语言的唯美主义色彩和对庸俗的抒情方式的抛弃，而在于对历史人物的用心感受和对心灵交流的准确把握，特别是表现在对铁木真和他的“安答”(结拜的盟兄弟、生死之交)札木合之间的关系把握。这种把握已经和族裔没有关系，而是纯粹的人与人的关系。作者通过建构心灵家园的方式，穿越了民族文化间的壁垒和历史长河的厚重帷幕，并以此获得人类共同的心理体验。《尘埃落定》中设置了傻子二少爷的视角，一个心智不全的人，看待世界自然也是“混乱”的，以至于将死之时看不清自己的年龄。这种视角既为作者承担了某种解构历史的责任，同时也为在他的视角下所建立起来的历史提供了富有弹性的历史容积。当土司的官寨在炮火中爆炸之后，“火光、烟雾、尘埃升起来，遮去了眼前的一切”，于是一切将变得虚无。为了强化这种虚无和虚无中的想象力，作者在作品的最后，借助叙述人、濒死的二少爷之口说:“血滴在地板上，是好大一汪，我在床上变冷时，血也在地板上变成了黑夜的颜色”。“黑夜的颜色”正是对虚无的确证。试想，如果没有强大的个人主体性，历史怎么能如此立体和空洞呢?《额尔古纳河右岸》把一个民族的历史压缩在一个人一生晚年的某一天当中，分为清晨、正午和黄昏三个时段。每一个时段都代表着叙述者对历史和现实某种“日影”一般的感受，充盈着温婉和谐和淡淡的哀伤，于是历史在此变得浪漫起来。这是一种个人体验史，它有效地缝合和弥补了在“集体主义”叙述中所着意凸显的坚硬和锐利。在《康巴方式》中，“我”也就是叙述者“斡玛”讲述了康巴藏村的发展变迁，以及人际交往、爱情等诸多琐事，在漫不经心、似有似无的叙述中呈现出了执著于内心的力量。它隐匿了传统康巴形象中的彪悍、野力的风格，而是将其收拢到内心的日常生活当中，但又能时时处处偶露“峥嵘”，做某种变形和延伸。这种半遮半掩的把握方式，不仅体现出山地高原的某种文化生活的魔幻性，更主要的是符合叙述者从儿童视角和思维出发的想象姿态和某种“无能为力”的主体拼接。也就是说，叙述者一方面要独立自主地完成叙述，另一方面又要在无力完成时突然中断。比如一个儿童视角对现代性是无力进行批判的，所以作品中对此采取了放任的态度。

说到底，“所谓个体主体意识就是个人作为主体的一种独立自主的意识”。“它既表现为主体对自身内在属性的和内在能力的内向意识，又表现为主体在实践对象化认知过程中所呈现出来的对客体的意识结构及行为操作结构。”①张建云:《谈个体主体意识》，《天中学刊》2006年第6期。我把这种纯粹的哲学性解释用之于这些我所要论述的小说是要说清楚两点，一是要求写作者或者叙述者从自己的独立自主的意识出发，而不是从某种集团或者族群意识出发，二是要求写作者或者叙述者按照自己的理解去归纳和整理世界秩序并作出判断。所谓的独立自主的意识就是像阿来所说的那样:“我的方式就是用我的书，其中我要告诉的是我的独立思考与判断。我的情感就蕴藏在全部的叙述中间。”②阿来:《大地的阶梯》，第129页，北京，人民文学出版社，2001。但独立自主并不是放弃共性，相反是在获得更高层级的普遍性和自由性，是这一前提下的独立自主。如果没有这种普遍性和自由性，独立自主也就无从谈起。也就是说，只有普遍性和自由性才能为个人主体意识提供一个强大的广阔的“场”。它使这些作家们能够通过自己的创作，将少数民族文化推送到公共层面，并通过叙事、情结等手段，建立起文化间、主体间相互交流、借鉴和互渗的平台，并在公共视域中获得身份的超越。

我在前面的介绍中，不断提到作家的族籍身份和创作年代，就是想对个人主体意识的觉醒和对政治主体意识、族群主体意识的超越作出暗示。在少数民族文学创作中，个人主体意识的觉醒是伴随着市场化的不断延伸和冲击而出现的。市场经济为我们提供了一种世界性的、全球性的文化视野和广泛交流、相互融合的文化前景。没有一个个人主体性的获得和浮现，而仍然拘囿于原来的文化身份属性，就不能适应市场经济前提下的文化发展逻辑。正如有的学者所指出的:“从某种意义上讲，个体主体意识与商品经济发展互为因果。市场经济是个体精神发展的结果，而同时又是个体主体意识产生的源头。”①张建云:《谈个体主体意识》，《天中学刊》2006年第6期。二十世纪九十年代以来，市场经济的兴起逼迫着人们对文化一体化的现实作出选择。主流文化与边缘文化、汉族文化与少数民族文化、中国文化与世界文化的相互交融与渗透，使得每一个人都面临着相同的问题:要么拒绝他者文化，从而走向固步自封;要么展开积极对话与认同，从而获得参与未来文化建设的机会和权利。表面上，这似乎与个人主体意识并无关系或相去甚远，而且拒绝也好，参与也罢，都可能是个人主体意识的独立表达。但其实质是，前者走向了族群文化主体性的回归，甚至其中还可能带有某种政治意识形态的诉求，而后者才能用一种普遍的眼光、普遍的历史感和人性指向求得个人主体意识的实现。所以，没有一个九十年代的市场经济的兴起，我们就不能从更广阔的背景上讨论和理解近十多年来少数民族生活长篇小说的个人主体性超越问题。

五

从作家的族群身份来讲，获得“普遍的眼光、普遍的历史感和人性指向”(阿来语)是双向的，这就是少数民族作家对自身族籍身份的淡化和汉族作家对自己文化身份的放弃。

在近十年来的致力少数民族生活长篇小说创作的作者中，阿来、冉平、党益民、江洋才让、尼玛潘多、千夫长等都具有少数民族身份。但他们中的大多数已经充分汉族化，不仅他们的语言文字、生活环境都已变化，甚至其思维习惯以及看待社会的方式等都会经常自觉不自觉地从主流文化或者中心文化的角度出发。而一旦回到本民族的文化立场，就可能需要重新翻找和重新体认。这使他们在写作时有可能放大或者自觉地站在对自我主体充分感悟的基础上，而不是站在跨文化的立场上去挖掘文化差异和族籍身份的不同。所以，读者们可以看到，这些作家的创作，虽然有些拒绝一些东西的思想倾向，但绝不是指向主流文化或者中心文化，而是指向现在的人们所普遍面对的现代化。千夫长拒绝的是对“信仰”的抛弃，阿来控诉的是“自然敬畏”的丧失。正如有的研究者所说:这些少数民族作家“常常突破‘内审’或‘外审’的视角，而将本民族文化置于中华文化甚至东方文化的大系中进行观察，淡化民族文化认同或者批判，而致力于哲理性的思考，关于文化与人、文化与社会、文化与民族命运的思考，对民族文化身份从事实性认同转向建构性认同”②此段话为复旦大学文学博士罗四鸰的博士论文《当代中国少数民族文学研究》中的第七章第一节，此文未公开发表。。在这一点上，阿来的创作最有说服力，他有自己最为清醒的自觉的表述。对于自己的身份，阿来说:“我宿命般地被创造了一个肉体和精神上的双重混血儿，正因为这个原因，我的感情就比许多同辈人要冷静一些也复杂一些。所以就比较注意不同民族文化的冲突、融会，从而产生出一种新的具有鲜明时代性，更具有强烈地域色彩的文化类型或亚文化类型。”③阿来:《时代的创造与赋予》，《四川文学》1997年第3期。我更看重“强烈地域色彩”这一概括，它不仅表明这种写作不是出于民族文化回归的原始动机，同时也是以“地域色彩”参与到中华性或世界性的文化构建当中。阿来进一步阐释说:“我并不认为我写《尘埃落定》只体现了我们藏民族的爱与恨、生与死的观念，爱与恨、生与死的观念，是全世界各民族共有的，并不是哪个民族的专利，每个民族在观念上有所区别，但绝非冰炭不容，而是有相当的共同性，这便是我们地球上生活的主体——人类。”①冉云飞、阿来:《通往可能之路——与藏族作家阿来谈话录》，《西南民族学院学报》(哲社版)1999年第5期。其实，说到这里，我们不难明白，越是超越了自身文化身份来看待问题，就越容易看到人类文化的共同问题，也就更容易获得文化自主权，并由此上升为对个人主体性的充分显现。

从一定意义上来说，在近十年关于少数民族生活的长篇小说创作中，汉族作家的创作可能更具有冲击力。比如《狼图腾》、《藏獒》、《额尔古纳河右岸》、《水乳大地》、《悲悯大地》、《大地雅歌》等，无论是市场占有量，还是社会反响可能都比《长调》、《蒙古往事》等更胜一筹。

理性地思考这一现象，其实就会发现他们的个人主体性的获得与少数民族作家相比似乎并无二致。他们同样拥有“混血文化”所带来的文化边界问题。比如杨志军在《青海日报》做记者时，有六年的时间生活在草原上。姜戎一九六七年末自愿插队到内蒙古大草原，一直生活到一九七八年。这些都会使他们比其他汉族作家更容易克服主流文化的强大惯性，克服所谓的中心文化所带来的优势心理。另外，不应否认的是，他们的这种文化身份的转移并不排除他们对主流文化或中心文化的失望，对现代文明的失望。范稳就说过:“相同的文化背景下，我们其实已经很难有新的发现和激动，而不同的文化，则随时令我们有耳目一新之感。”②安顿:《范稳藏地之歌十年绕梁》，《北京青年报》2010年9月9日。

一般来说，一个拥有汉族身份的作家对异域文化的采撷大致会经历猎奇、融入和提升的过程。在这个过程中，立场、视角和身份的转换的完成可能会要求更多的行为上和心理上的努力付出。汉族作家必须首先克服本民族的文化“约束”，全身心地融入到少数民族的文化血液中去，然后再经过某种人类共同性经验或感受的提炼，才能获得一种“普遍的眼光，普遍的历史感和人性指向”。也是在这个意义上，他们才能超越族群(汉族)主体意识，而实现具有普遍特征的个人主体性。比如，范稳为了写“藏地三部曲”，先后在藏区游历了十多万公里，学会了用“藏族人的眼光”看雪山、森林、草原、湖泊和天空中的神灵。他认为，“人性中共通的东西并不会因为民族的不同而显现出不可逾越的鸿沟”③安顿:《范稳藏地之歌十年绕梁》，《北京青年报》2010年9月9日。。他说不会因自己是汉人去写藏民的题材就会时常提醒自己的民族身份，而是一旦进入写作状态就会完全忘掉自己的属性。他甚至对夸大民族属性表示质疑，认为藏族人和汉人一样在担当相同的民族命运和拥有共同的记忆。范稳的这种游历和认知、认同过程是颇具代表性的，而那些一直生活在少数民族当中的作家会更加如此。

一个有意思的现象是，与少数民族作家的创作比较起来，汉族身份的作家在书写异域文化时表现出了更多的艳羡姿态，对现实的批判也更激进和尖锐。少数民族作家在描写具有民族色彩的神秘仪式或习俗的时候，往往都是轻轻几笔带过，不做更多的铺陈和更多的细节描写，但汉族作家却在这个问题上有着格外的兴奋和描摹能力。比如，同样是描写神巫作法，阿来就写得简略，不事铺陈，而范稳则是一招一式、一器一物详尽描述，迟子建则更是把萨满当作英雄一样来描写，具有很强的抒情性。所以，有时在汉族作家的作品中即使滤除了某些鲜明的民族文化因素，仍然能够看出这是对少数民族生活场景的描述;而有些少数民族作家的作品则已经充分中性化了。比如尼玛潘多在《紫青稞》中有这样一段描写:“一下子死了三头奶牛，这在森格村是没有过的。村里出了这么晦气的事，自然要被人七嘴八舌地议论:有人说心怀不轨就是要遭报应，说跛子仁增故意不夯实牛栓，想让奶牛到别人的地里吃草，想占小便宜却酿成了大祸。也有人说，不夯实牛栓，不定是谁的主意，人的欲望一旦膨胀，什么事都能想出来，一味责怪仁增不太厚道。也有人说是劫难就逃不过，说三道四没有任何实际意义。”①尼玛潘多:《紫青稞》，《长篇小说选刊》2010年第4期，第55页。如果我们把这段话中的“森格村”和“仁增”换成汉语的名字，恐怕谁也不能确认这就是描写藏族人生活的场景和议论。这种情况的出现，或许在另外的一个层面上说明了某种急切的和深刻的身份超越和文化超越的心理。

六

正如前面已经说过的那样，这些反映少数民族生活的长篇小说表达了写作者们对个人主体性的确认。虽然在汉族作家和少数民族作家之间还是有一些程度上和文化起点上的差别，但都是在进行一种超越文化和族籍的努力。这种努力的一个最终目的是获得人类的共性或者一种普遍性的认识。而且我也一再申明，个人主体意识的获得就是获得了创作者和创作过程的最大的自由性。于是在这里，个人主体性和人类的主体性就在某种程度和某种层面上得到了和谐统一。

那么落实到具体的作品中，这些主体性又是如何体现的?那就是对现代性的反思和对人类心灵的追寻，也就是通过对人类心灵家园的找寻和确认来对现代性进行救赎。

迄今为止，我认为现代性和启蒙一样，是一个最为复杂和最难表述的现代词汇之一。它里面的庞杂和故弄玄虚，它试图规范和引领当代人生活的企图总是让人觉得其面目可憎。关于现代性，周宪、许钧在他们为“现代性研究译丛”所写的总序中说:“作为一个历史分期的概念，现代性标志了一种断裂或一个时期的当前性或现在性。它既是一个量的时间范畴，一个可以界划的时段，又是一个质的概念，亦即根据某种变化的特质来标识这一时段。”“作为一个社会学概念，现代性总是和现代化过程密不可分，工业化、城市化、科层化、世俗化、市民社会、殖民主义、民族主义、民族国家等历史进程，就是现代化的种种指标。”“作为一个心理学范畴，现代性不仅再现了一个客观的历史巨变，而且也是无数‘必须绝对地现代’的男男女女对这一巨变的特定体验。这是一种时间对空间、自我与他者、生活的可能性与危难的体验。”“作为一个文化或美学概念的现代性，似乎总是与作为社会范畴的现代性处于对立之中，这就是许多西方思想家所指出的现代性的矛盾及其危机。”②马泰·卡林内斯库:《现代性的五副面孔·总序》，第3页，北京，商务印书馆，2003。我之所以冒着学术规范上的风险做这种长篇引述，既想说明现代性自身的复杂性，又想说明，对于一个文学文本而言，我们若是单纯地从文化或审美现代性角度掘进，是不能够有效地或相对全面地反映出文本的综合性特质。尤其对那些从历史出发关照现实的作品而言，作者们有意无意的情境设置和细节描写，都可能带来对人类生活各角落的深刻触及。因此，讨论这样的文学作品，我们应该在更广阔的理论视野下进行。

在文学作品中，指出“现代性的矛盾及其危机”已经是个老旧的话题。工业文明越是发达，文化传播和生产越是频繁和有力，对现代性的反思和批判就越是持久和尖锐。在文化中心主义盛行的时代，人类学家们、思想家们，尤其是文学家们已经不堪忍受现代性对人的伤害。他们一方面对“一个时期的当前性或现在性”进行批判，另一方面又积极寻找能够“诗意地栖居”的家园，以救治在现代化过程中变得狂躁不已的心灵。说到底，就是面对浩浩荡荡的现代生活，作家们试图在进行尖锐的批判的同时建构起一种新的有信仰的生活。无疑，边缘文化或非中心文化自然会被他们纳入到视野之中。因为它们的边缘性、边疆性和借此得以延续久远的神秘性正可以抵抗现代文明所带来的普遍性侵袭。新世纪民族文化寻思小说显然有着这样一种强大的理性背景。它不仅可以达成阿来所说的“强烈地域色彩”的愿望和范稳所说的“随时令我有耳目一新之感”，而且更主要的是，作家借此可以察看、解剖:现代性的逻辑是如何不断消弭人类文化生活的多元化生存状态，如何在这种逻辑组织之下催生不断膨胀的人类世俗化欲望，如何在世俗化欲望催动之下使人类丧失了精神信仰和对自然的敬畏之感，进而重建人类美好的精神家园。

我还是从具体作品入手。

阿来在《尘埃落定》中通过傻子的视角审视了一个土司家族的现代化进程。汉人将鸦片输入进去，鸦片诱惑和激发了人的欲望，并由此引发部族间的战争。这种战争又催生了现代化武器的介入和更加血淋淋的杀戮。由于人们贪图鸦片所带来的财富，不再种植粮食，以致出现粮食饥荒。为了消解这种饥荒，富有囤积能力的二少爷在南方边界开辟了市场，在促进自由贸易的同时，人的肉体也被贸易了。妓女们带来了性病并迅速在藏地传播。叙述至此，阿来在《尘埃落定》中所建构起来的对现代性的隐喻也得以完成。也许阿来并没有意识到他的这种隐喻的穿透力和尖锐性。在我看来，小说《尘埃落定》在关涉现代性的问题上，似乎让人认识到，现代性就是一种“性病”。它给人带来肉体狂欢的同时，也使人遭受了普遍的生理和心理上的创伤。《空山》讲述了一个村庄在新的时代语境下的历史命运。它用“随风飘散”、“天火”、“达瑟与达戈”、“荒芜”、“轻雷”五个板块(前五卷)，从不同的侧面出发，呈现了机村人在不同历史时期的生存面貌和精神状态。这里既有乡村的森林开发史、狩猎史、恋爱史，也有土地流转史、改革开放史，每一种历史都是一个现代化的过程。在这一过程中，人们的物质欲望被不断地刺激和鼓励。为了买电唱机猎杀猴子，为了发财盗伐珍稀林木，为了做生意而弃置土地，等等，它最终使这个古老而充满神性的村庄，从形态到精神气质只保留在人的遥远的记忆中。所以，在第六卷空山中，阿来为机村建起了博物馆，算是对这一历史进程进行了一种空洞的没有精神内涵和活力的总结。小说的副标题为“机村的传说”的寓意正在这里。

阿来显然没有仅仅站在族群立场上来思考问题。他对现代性的审视具有某种普遍性。机村既是藏族人的机村，也是汉人的机村，更是所有受到现代化侵袭的人的机村。把《尘埃落定》和《空山》放在一起可以看到，阿来描述了一个近百年的现代化历史。就像前文所引周宪、许钧所论，不论是作为历史分期的概念，作为心理学范畴，作为社会学概念，还是作为文学和美学概念，都会从中得到非常好的诠释。“空山”其实也是“满山”，“空”是前现代之“空”，“满”则是现代性之“满”。

《额尔古纳河右岸》通过对一个鄂温克部落近百年历史的回溯，也对现代性进行了“温婉的控诉”。关于这一点，我已经在《挽歌从历史的密林中升起》①见周景雷《挽歌从历史的密林中升起》，《当代作家评论》2005年第5期。中作了分析。对于这一问题的认识，迟子建说:“人类文明的进程，总是以一些原始生活的永久消失和民间艺术的流失作为代价的。从这点看，无论是发达的第一世界还是不太发达的第三世界，在对待这个问题上，其态度是惊人相似的。好像不这样的话，就是不进步、不文明的表现，这种共性的心理定势和思维是非常可怕的。我们为了心目中理想的文明生活，对我们认为落伍的生活方式大加鞭挞。现代人就像一个执拗的园丁，要把所有的树都修剪成一个模式，其结果是，一些树因过度的修剪而枯萎和死亡。其实真正的文明是没有新旧之别的，不能说我们加快了物质生活的进程，文明也跟着日新月异了。诚然，一些古老的生活方式需要改变，但我们在付诸行动的时候，一定不要采取连根拔起、生拉硬拽的方式。我们不要以‘大众’力量，把某一类人给‘边缘化’，并且做出要挽救人于危崖的姿态，居高临下地摆布他们的过程。如果一支部落消失了，我希望它完全是自然的因素，而不是人为的因素。”①见 http://www.chinawriter.com.cn.她认为，天人合一的生活方式才是真正的文明之境。我以为，天人合一中的“天”，不仅仅指称的是我们人类所面对的大自然，还应该包括在我们人类面对自然时所幻想出来的各种神灵。它为我们提供了自然的生活的秩序。

范稳的《水乳大地》是一部关于信仰和神灵的小说，或者说它是一部探讨人类精神信仰的小说。在澜沧江大峡谷两岸的小山村围绕着信仰问题所发生的矛盾和冲突，既有心灵上的，又有武力上的，曲折反复，绵延百年。先是东巴教和藏传佛教并存，接着天主教介入，然后又在政治意识形态的统领之下，一度烟消云散，再到世纪末的全部恢复。小说既表达了信仰生活多元并存、和谐相处的美好愿望，同时也对现代性对人类心灵所造成的伤害进行了指认。在这里，“上帝”既作为宗教而存在，同时也是作为隐喻而存在的。作为宗教，上帝拯救了痛苦不堪的心灵，为那些被抛弃的人建起了物质的和精神的家园。作为隐喻，上帝有着强大的西方文化的背景，传教士们把它带进中国的同时，也把西方的现代化带进了中国。其实，它隐藏了西方文化强行进入中国的最终目的。在二十世纪初，它进入藏区，靠的是金钱、快枪、望远镜和机器等现代化器物。在二十世纪末，当年神父家族的后人德芙娜小姐能够以“天使”的姿态回到澜沧江边的小教堂，为的是她的家族要在此建造一个合资企业。于是我们看到现代化的物质追求是如何绑架了宗教。

从阿来的《尘埃落定》、《空山》，到范稳的《水乳大地》，再到迟子建的《额尔古纳河右岸》，它们都描写了有确定起止时间的百年历史中的民族命运和人的心灵状态，这不是一种巧合，而是有某种确定性的考量。因为它们所描写的这一个世纪正是中国现代化进程不断加快的时期，同时也是现代性诸种弊端不断显现、触及人类本能、危及精神生活底线的历史时期，更是一个对现代性进行充分的、深刻的反思的时期。作家们把批判和审视的目光投注在所谓的边缘文化或非中心文化上，投注在以文明的名义对这些文化实施改造的历史进程上，虽然他们所描写的对象是一个部落或者一个村寨，但因为有了这种批判而拥有了宏大叙事的品格。

七

民族文化寻思小说并不消极地批判或反思，而是在创作中进行了更富有诗意的追寻，并期望能够完成对现代性的救赎。

还是以范稳的创作为例。《悲悯大地》是范稳的“藏地三部曲”的第二部，和《水乳大地》不同，这部小说采用了双线比照、最后交叉的结构方法，叙述了洛桑丹增喇嘛和达波多杰各自寻找“藏三宝”的过程。达波多杰所寻找的是康巴汉子所崇敬的快刀、快枪和快马，这是一条充满快乐、勇敢和冒险精神的世俗道路。洛桑丹增所寻找的则是“佛、法、僧”三宝，这是一条充满艰辛、苦难和虔诚的精神之路、心灵之路。在新时代来临前的一次征战中，洛桑丹增喇嘛用自己的肉身和“爱”的信念，拯救了别人的生命并获得精神永生。直到老年的达波多杰才认识到，像洛桑丹增这样的“拯救人的心灵，救度苦难的众生，才是真正的英雄”。到了《大地雅歌》，范稳将这种主题确定为一个“爱”字，用“爱”字来解释人类生存的意义，歌唱那些不惜一切代价追求大爱和信仰的人。范稳说:“也许这个世界上还有那么一种宝贝和寻找这宝贝的一类人，它并不代表财富，也不意味着荣耀，更不会属于某一个人。它只属于人的心灵，属于一个民族的灵魂。在多数情况下，它是精神的东西，是信仰里的虔诚，是苦难中的坚韧，是伤害之后的宽恕，还是仁慈，是悲悯，是爱。这与其说是我要在藏区寻找完美和永恒的宝贝，还不如说是在寻找我自己一度迷失的心。”①范稳:《寻找人生中的宝贝》，《长篇小说选刊》2006年第4期。我注意到，范稳不论是写《水乳大地》、《悲悯大地》，还是《大地雅歌》，有两点是要特别提起的。一是，他始终注意到了精神或者信仰与新时代之间的转换关系，也就是说他注意到了精神或者信仰与某种现代性之间的转折关系;二是在其创作的立意上，始终使用了“大地”的意象。而这一意象又是现代社会以来，无论是哲学家还是文学家始终追求和期盼的。如果没有大地，人类又如何“诗意地栖居”?

冉平的《蒙古往事》讲述了铁木真的成长历史。在这一历史过程中，不论是从历史事实出发，还是文学性的演绎，始终伴随着世代的仇恨和残酷的屠杀。但这没妨碍冉平对这一历史的诗化处理。可以这样说，作品的一个层面表现了历史的血腥与黑暗，另一个层面又在追求着有温暖、有阳光的历史细节。所以，作者设置了札木合这个人物，作为铁木真的“安答”。他们之间即使敌对或相互征战，也能互为精神依托，彼此寻求心灵慰藉。在这样一个意义上来说，这也是一部寻找心灵的小说。尽管其故事发生在七百多年前，但其在人与人之间彼此缺失、相互隔阂的现代社会中，仍然有着鲜明的令人感动的借鉴意义。

其实，现代性的诸种弊端并不在现代化或现代性本身，而在于现代性所带给人的现代体验改变了人与物的关系，改变了人与自然的关系，尤其是改变了人与自己的关系。一方面，人们懂得了如何追逐和如何占有、控制，如何无所顾忌地享受现代化所带来的身心愉悦和欲望的无限满足;另一方面，又不知身处何地，在充分享受之余，感到失落和不安。

现代化社会是一个被不断虚拟化了的理性社会，借用马克斯·韦伯的概念，就是“理知化和合理化”的社会。这种“理知化和合理化”使身处现代性进程中的人形成了这样一种状态:形而下的生活获得充分的理性，形而上的生活却变得极端感性。也就是说，人们只知道在做什么，要达到什么样的目的，但不知道在终极意义上能获得什么。在马克斯·韦伯看来，今天的每一个人对于自身的生存现状并不比一个美洲印第安人或霍屯都人知道得更清楚。他说:“理知化和合理化的增加，并不意味着人对他的生存现状有更多一般性的了解。它只表示，我们知道或者相信，任何时候，只要我们想了解，就能够了解;我们知道或者相信，在原则上，通过计算，我们可以支配万物。但这一切所指唯一:世界的除魅。我们再也不必像相信神灵存在的野人那样，以魔法支配神灵或向神灵祈求。取而代之，是技术性的方法与计算。这就是理知化这回事的主要意义。”①马克斯·韦伯:《马克斯·韦伯作品集Ⅰ·学术与政治》，第168页，桂林，广西师范大学出版社，2004。不管今天的研究者如何理解和阐释这段话，但它至少说明的一个问题就是，“技术性的方法与计算”已经取代了心灵或者灵魂的方法与计算。这就是现代化进程中所谓的“祛魅”。

也许，正是看到了现代人在“祛魅”过程中的不知所措和心无所安，所以，阿来、迟子建、范稳等人才在他们的创作中开始了一项伟大的“返魅”或“复魅”工程。这也是他们对现代性进行反思和批判的一个最终目的。