《淮南子》与《楚辞》神话比较

陈青远

（安徽大学中文系，安徽合肥 230039）

《淮南子》与《楚辞》神话比较

陈青远

（安徽大学中文系，安徽合肥 230039）

《淮南子》和《楚辞》的神话同出于南方神话系统，《淮南子》的神话继承了《楚辞》的神话，然而《淮南子》和《楚辞》的指导思想不同，所以有区别。从三个方面比较研究：其一，《淮南子》和《楚辞》所记录的神话地理可以互为印证；其二，在神灵定位上有体道与抒情的差异——《淮南子》记述神灵在于体现道家之精神，而《楚辞》援引神灵则是作为抒情载体；其三，在神话传说的传承方面，表现出道之探究和人之神化的两种倾向。

《淮南子》；《楚辞》；神话；比较；思想倾向

神话是人类最繁复深邃的一种思想呈现。它发端于上古先民对自身及自然界的感知，体现着他们最朴素的宇宙观和道德评价。考察神话，是我们了解一个民族文化的路径之一。中国古代道家思想集大成之作的《淮南子》和诗歌史上光辉巨著《楚辞》，都记载有恢诡奇谲的神话传说。虽然它们是同出于华夏民族的神话，同出于南方神话系统，但是由于作者的思想体系、著文缘由及目的不同，在文学呈现上同中有异、各放奇彩。

本文从神话地理、神灵定位和神话传说的嬗变三个方面，来比较研究两部著作中的神话特色。

一、神话地理：互为印证

《淮南子》是继《尚书·禹贡》和《山海经》之后，研究古代地理的重要文献。特别是《地形训》一篇，集中阐述了中国昆仑神话体系中的地理。《楚辞》中的《离骚》《涉江》《天问》《远游》等多篇，都引入昆仑神话。比较研究后，我们可以发现这两部书中有关神话地理的记载具有共通性，可以互为印证。现以神山、神水的一些记载为例，比较如下。

对于神山昆仑的记述。

昆仑山又名昆仑丘、昆仑墟。其神话起源很古，在先秦许多文献中留下记载。《山海经》里，第一次出现了昆仑山的记载，随后在《淮南子》《穆天子传》里，这种以昆仑为地域载体的神话传说便愈加系统化。

首先，关于昆仑山的神性。

《淮南子》中有多处记载。如：

《地形训》有：“昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓县圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”

《齐俗训》有：“钳且得道，以处昆仑。”

《楚辞》中亦多次述及昆仑。《离骚》有：“邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流。”王逸在《楚辞章句》中注：“《河图》言：‘昆仑在西北，其高万一千里，上有琼玉之树’也”（《河图括地象》）。洪兴祖补注：“《禹本纪》言：‘昆仑山高三千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、华池’，《河图》云：‘昆仑，天中柱也，气上通天’。”《九歌·河伯》有：“登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。”《九章·涉江》云：“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮齐光。”

由此可见，《淮南子》与《楚辞》都是把昆仑山视为一座重要神山，并且都推崇此山之神界主山的神威。如《太平御览·卷八十三》云：“昆仑之山为地首。”

其次，关于昆仑山的高度。

《地形训》篇写道：“掘昆仑虚以下地，中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。”而《楚辞》之《天问》则云：“昆仑县圃，其尻安在？增城九重，其高几里？”王逸注：“《淮南》言昆仑之山九重，其高万千里也。”洪兴祖补：“《淮南》云昆仑虚中有增城九重，其高万一千里百十四步二尺六寸。”

对于昆仑系统其它神山的记载。

《地形训》云：“倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐，在昆仑阊阖之中，是其疏圃。”高诱注：“县圃、凉风、樊桐，皆昆仑之山名也。”

如县圃，《离骚》有“朝发轫于苍梧兮，夕余至于县圃”。王逸在《楚辞章句》中注：“县圃，神山，在昆仑山之上”。又《河图括地象》言：“昆仑西北，其高一万一千里，上有琼玉之树也。”

又如凉风，也即阆风。《离骚》有“登阆风而绁马”。王逸注：“阆风，山名，在昆仑之上。”参考《海内十洲记》所记载的昆仑三高峰，即玄圃、昆仑宫、凉风巅（阆风）三处，可以推知，《淮南子》所指“凉风”和《楚辞》所指“阆风”是同一地方。

此外，又如不周山。《地形训》有“西北方曰不周之山，曰幽都之门”，“昆仑之山，北开以纳不周之风”。《离骚》中有：“路不周以左转兮。”王逸《楚辞章句》注：“不周，山名，在昆仑西北。”

对于昆仑神水的记述。

首先，对于源出昆仑之水的记述。

据《山海经·西山经》记载，源出昆仑的共有四水：河水（白水）出焉，而南流注于无达；赤水出焉，而东南流注于氾天之水；洋水出焉，而西南流注于丑涂之水；黑水出焉，而西流注于大杅。

例如，关于“白水”。

《淮南子·地形训》说出自昆仑山的有三水，即为河水、赤水、洋水。它们是“帝之神泉，以和百药，以润万物”。这三水和弱水同为天帝的神泉，用来调和各种药物，滋润万物。又提到“丹水”有“饮之不死”的神力。王念孙《读书杂志》云此“丹水”当作“白水”。

《楚辞·离骚》：“朝吾将济于白水兮，登阆风而绁马。”王逸注：“《淮南子》言：白水出昆仑之山，饮之不死。”洪补引《河图》云：“昆仑山出五色流水，其白水入中国，名为河水。”五臣注：“白水，神泉。”

综合比较，白水出于昆仑，也即丹水，河水。

又如，其它神水。

黑水，《楚辞·天问》：“黑水玄趾，三危安在？”王逸注：“黑水出昆仑也”，黑水在《淮南子·地形训》中被列入“六水”之中，即河水、赤水、辽水、黑水、江水、淮水。

赤水，也在《淮南子·地形训》中被列入“六水”之中。同时，亦言其出自昆仑，“赤水出其东南陬，西南注南海”。又见《楚辞·离骚》云：“忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与。”王逸注曰：“赤水，出昆仑山。”洪补引《尔雅》云：“昆仑虚，赤水出其东南陬，河水出其东北陬，洋水出其西北陬，弱水出其西南陬，河水入东海，三水入南海。”由此，可互为印证，赤水是发自昆仑的神水之一，位置也一致，出自山之东南。

二、神灵定位：体道与抒情的差异

《淮南子》中的神灵定位是为“体道”。

《淮南子》以阐释道之精神为核心，探索并说明天地万物的生成及运行规律，包括人政变通之道。考量其书观点，神灵并非天地之根本主宰，而是道的衍生物。神灵只是体现着道的精神，以其“德”合于道而能悠游天地，正所谓“天道无亲，唯德是与”。不过，需要指出的是，《淮南子》所认为的“德”却不是种种有显现的作为，而是无为之德，如“所谓达于道者，反于清静；究于物者，终于无为。以恬养性，以漠处神，则入于天门。”（《原道训》）

《淮南子·精神训》中对进入“神”之境界的途径这样描述：“抱德炀和，以顺于天；与道为际，与德为邻；不为福始，不为祸先；魂魄处其宅，而精神守其根；死生无变于己，故曰至神。”这段文字也同样表述了神来源于道，遵守道之规律。

从《淮南子》关于神仙家的记载来看，其对于神仙的定位就是得“道”之人。比如，“真人”就是道家思想中所认为的得道之人。“所谓真人者，性合于道也”（《精神训》）；“沦于不测，入于无间，以不同形相嬗也。终始若环，莫得其伦。此精神之所以能登假于道也，是故真人之所游”，这里所描述的真人，没有固定形象，行于世间而不留下痕迹。他们和光同尘，圆融变化，完全与道冥合。他们的生命时限甚至也消弭了时间界限，没有开始和结束，像圆环一样周行而不殆——可谓是出神入化、变幻莫测的“神仙”了。《淮南子》认为伏羲、黄帝、老子等就是这样的得道之人，他们内心合于大道，应世圆融变通。

《泰族训》说：“王乔、赤松去尘埃之间，离群慝之纷，吸阴阳之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，喋虚轻举，乘云游雾，可谓养性矣，而未可孝子也。”这里，《淮南子》肯定了神仙们的养性之道，却也站在了大道立场上，指出了他们未尽善处。

又如《淮南子》多次提到善御的两位神仙冯夷与大丙。《原道训》言：“昔者冯夷、大丙之御也，乘云车，入云蜺，……末世之御，虽有轻车良马，劲策利鍜，不能与之争先。”他们之所以有如此神通，是因为“与造化者俱”，故而能够达到“四时为马，则无不使也；阴阳为御，则无不备也”。在《览冥训》中，又进一步诠释到：“嗜欲形于胸中，而精神踰于六马，此以弗御御之者也。”

神仙的体道功能，在他们和世俗之人关于生存方式的对比中，亦成反证。《淮南子·地形训》有“不食者不死而神”一句，指出不食的蓍草可以不死而有神灵。这两处说明了神人之间的距离。这需对世间生活的超越和出离。“食谷者知慧而夭”进一步指出了食用自然界五谷的人，就无法逃出生老病死的自然法则。“食谷”当暗示凡俗的生存方式，“不食”则是入道的生存方式。

再看，《天文训》云：“四时者，天之吏也；日月者，天之使也；星辰者，天之期也；虹蜺、彗星者，天之忌也”。这里表明日月星辰等自然现象都是处在“天”的统领下，这里的“天”即为自然之道，是客观规律。这和《楚辞》里的日月星辰之神灵以人格化统领自然是不同的。神灵依德而行，按时而动，行无为之为，变得很是规矩，呈现出物化的趋势。自然现象已不再是神灵所为。作为神灵，其神性体现为“德”，并井然有序地依循道之“德”处于天地间。

因此，《淮南子》对神灵的定位是本于黄老道家思想的，所谓神仙，是道之精神的拥有者、体现者。

《楚辞》中的神灵是作为抒情载体存在的。

《楚辞》中神灵众多，有日月星辰、山河湖泊等神灵。值得关注的是，他们不仅有神之神力，悠游天地之间，也具有人之情感性格。他们所表现出的人格化是形成楚辞独特艺术魅力的重要因素。他们身上所具有的浓厚抒情意味更是突出，他们不再是道的精神体现，这和《淮南子》迥然不同。

研究《楚辞》里的神灵，可以发现“这些神话故事中的神，虽然作为神灵、神物而具备神的特质，但却又不荒诞无稽、光怪不伦，这是因为作者在不同程度上又都赋予了他们以人的特征、人的性格。写他们也跟人一样有欢乐和悲哀，有对爱情的追求、有失意的烦恼，而且把这些感情很细腻地表达出来，具有人间的生活气息，从而令人觉得这些神都非常可亲，他们的英雄业绩使人钦佩，他们的某些遭遇也很值得同情。实际上，是人的生活与想象中神的特征相结合，表达的还是人的思想感情和理想愿望。”（《〈诗经〉与楚辞》）诗歌中的东皇太一、东君、云中君、大司命、少司命、湘君、湘夫人、河伯、山鬼、宓妃等诸位神仙，性格各异，情感丰富多彩。

众所周知，《楚辞》作品中关于神神相恋、人神之恋的描写真挚感人，美不胜收，如《湘君》《湘夫人》《山鬼》《少司命》等篇。他们的情感表现完全是人的情感表现。如：“横流涕兮潺湲，隐思君兮陫侧”（《湘君》），和“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予”（《湘夫人》）等句，表现出了恋人间的缠绵悱恻的相思之苦；“怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲”（《山鬼》），则表现出一种恋人间的哀怨之情；“满堂兮美人，忽独与馀兮目成”（《少司命》），表现了两情相悦的情景……

在对神仙的记述方面，《楚辞》和《淮南子》的出发点截然不同。比如在《远游》中屈原畅想了三次升天遨游，和几位传说中的神仙交往悠游。但是，这里屈原的用意并不在于表述道的精神，而是“求正气之所由”（《远游》）。虽然从“漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则”等句可以看出一些老庄道家和黄老道家色彩，但是诗人的意旨，更多在于展现一种驰骋于天地间的、自由的精神境界，从而得以淋漓尽致地抒发一种阔大的情感。屈原提到赤松子、王子乔、傅说、韩众等神仙家，是以对神仙的仰慕来表达对世俗的厌离之感，离群遁逸的神仙家们引导着他脱离世患。

神仙之抒情功能，在其生存方式方面也有表现。如《涉江》中吟到：“世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。驾青虬兮骖白螭，吾与重华游于瑶之圃。”这两句诗已表明诗人心迹，对神仙世界的追求是出于对世俗世界的深度失望。诗人只能以此对比来宣泄自己的不与世俗同流合污的高洁与超迈。“登昆仑兮食玉英”也并非是出于对“食谷者知慧而夭”（《淮南子》）的认同，只是出于“哀南夷之莫吾知兮”之悲怨。这种因救世无望而向往脱离污浊之世的思想，应该是儒家济世思想和独善其身思想的复杂交融。

由此可见，《楚辞》中的神灵存在是为抒情服务的。“诗人已通过一番自由想象，把原有的神话结撰成新的情节，并使它服从于一个新的抒情主题，成为表达诗人思想感情总的艺术构思的一部分。”（《〈诗经〉与楚辞》）

三、神话传说：道之探究和人之神化的两种继承倾向

《淮南子》收录了很多神话传说，其中包括中国古代著名的四大神话：女娲补天、共工触山、后羿射日和嫦娥奔月。《淮南子》在继承和叙述神话传说时，表现出立足于探究道之内涵的倾向。

这点在女娲补天神话中得到有力说明。《览冥训》载：“往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。……于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积炉灰以止淫水。”《淮南子》肯定了救世女英雄女娲的英雄伟业。值得重视的是，其接着又写道：“考其功烈，上际九天，下契黄垆，名声被后世，光晖重万物。……然而不彰其功，不杨其声，隐真人之道，以从天地之固然。何则？道德上通，而智故消灭也。”这里，《淮南子》将女娲精神延续和拓展了，从英雄主义精神扩展到道之精神。功成而不居的“德”才是此书认为的核心价值。即“伏羲、女娲，不设法度，而以至德遗于后世”。女娲的这种不彰其功之德正是道的体现。《淮南子》颂其丰功伟业并非是出自对“神”的威德的赞叹崇拜，而是以其功与德的对比来颂扬“道”。神不仅英雄化了，也担当起道德符号的角色。可见，在对神话传说的继承上，《淮南子》仍然秉持全书以一贯之的体道思想倾向。

又如，嫦娥奔月的传说出现在《淮南子》中也是为了探究“道”的真谛。它在《览冥训》中这样被提及：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。何则？不知不死之药所由生也。”奔月飞升的神行在这里似乎并不是最要的。关于后羿只是得到了不死之药却不知药是如何产生的，因而“怅然有丧，无以续之”的思考，才是叙述此故事的缘由，引发探究这其中深蕴的道理才是著书者的目的。因此，这个神话故事的出现仍是为了“体道”。

此外，在对神话传说的继承中，《淮南子》倾向于让天上的有功之神嬗变成人间明君，以阐释其以“道”之精神治国、平天下的思想倾向。《淮南子》中对于黄帝、尧舜禹及其他往圣先贤的记载评述就体现了这方面的倾向性。兹以黄帝为例说明。

黄帝神话起源很早。最初，他是作为神出现的，《太平御览》卷七九引《尸子》中有“四面”的记载。在《论语》中，也可以得到这个传说存在的印证：“子贡问曰：古者黄帝四面，信乎？”孔子的回答似乎可以让我们找到黄帝从神到人到的转变逻辑线索：“孔子曰：黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面也。”《淮南子》的观点支持了孔子的论点，把黄帝塑造成一个得道之明君。如《览冥训》云：“昔者，黄帝治天下，而力牧、太山稽辅之”；《天文训》：“中央，土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方”……这些描述都反映了黄帝治理人世的事迹。黄帝已经从天上神位来到人间君王的位置。到了《史记·五帝本纪》中，黄帝神话便彻底地变为历史了。司马迁记载：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。”茅盾先生曾说过：“古代史的帝皇，至少禹以前的，都是神话中的人物——神及半神的英雄。”在《淮南子》中，我们可以明显看到：神对于人的关系，不再只是神威对于凡人的主宰，而是有道明君对于人民的治理与贡献。

《楚辞》中援引的神话传说非常丰富，特别是收录了一些关于往圣先贤的神化身世的传说，通过考察，我们可以探究其在继承神话传说方面的思想倾向。

关于女娲传说，《天问》中：“女娲有体，孰匠制之？”王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化，其体如此，谁所制匠而图之乎？”洪补曰：“《淮南子》云，黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”与本文前面对《淮南子》记述女娲神话相比较，我们可以看出，这里没有探求女娲功成身退之德，而是在疑问其奇妙的身体变化。实际上，关注其异凡之体就是在关注其身世。女娲不是凡人，因而有一日七十变化，虽然诗人不知道女娲之体是如何形成的，但是他肯定了其神奇出身。再看前面一句：“登立为帝，孰道尚之？”有的解释为是指女娲登位为帝，但是王逸注为“言伏羲”，又洪补曰“舜、禹是也。”这里上下句联系紧密，且不论这里为帝的到底指谁，可以理解为对非凡之人能够成就旷世伟业的思索，非凡之人生来就异于凡人，因此就有女娲的神化之身。

《天问》中也提到启、契、禹、稷的身世问题。这些上古先王各有神化了的身世传说。其中，记载最详细完全的是契的身世。《楚辞》中有三处提及殷人祖先“契”诞生的神话传说。《离骚》中有“望瑶台之偃蹇兮，见有戎之佚女。凤鸟既受诒兮，恐高辛之先我”的描述；《天问》则发问：“简狄在台，喾何宜？玄女致贻，女何喜？”而在《思美人》中又赞叹道：“高辛之灵盛兮，遭玄鸟而致贻。”这些记录可互为印证。此外，从其它文献中我们也可以找到这个传说，如《诗经·商颂·玄鸟》中有“天命玄鸟，降而生商”的诗句，《史记·殷本纪》载有：“殷契，母简狄，有戎氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其暖，简狄取吞之，因孕生契。”

除了王者，贤者也出身不凡。如《天问》中记载了殷相伊尹的身世，云“水滨之木，得彼小子”，王逸于《楚辞章句》注为：“小子，谓伊尹。”《吕氏春秋·本味》及《列子》的记载可与此相印证，都说伊尹生于一水边空心桑树之中。

屈原对于神化身世之说的关注和采用，是和他对于不凡之人自有天赋异禀的认可有关的。在《离骚》中，屈原自述不凡身世，以铺陈自己的超凡脱俗，或许可以从中看出他的思想倾向。

综上所述，本文通过对《淮南子》和《楚辞》神话的比较研究，分析了两者在记述神话传说方面的异同点。首先，本文指出了他们在记录神话地理方面互为印证处，以此也验证了利用不同文献考证上古神话地理的方法。其次，在对神灵世界的记述方面，两者因作文思想及情感动因不同，而表现出不同取舍和继承倾向。本文在分析中思考了不同点背后的思想体系因素：《淮南子》继承黄老道家思想体系，而《楚辞》则是儒家济世思想和独善其身思想的复杂交融。

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B234.4

A

1009-9530（2011）01-0026-04

2010-10-27

陈青远（1976-），女，安徽阜阳人，安徽大学中文系硕士研究生。