简论《左传》的“一统”思想

陈金海

(曲阜孔子研究院，山东 曲阜 273100)

简论《左传》的“一统”思想

陈金海

(曲阜孔子研究院，山东 曲阜 273100)

《左传》的“一统”思想是先秦早期“天下一家”观念的延续与反映。这种思想主要体现在作者对“一统”核心的认识上。虽然拥有王权的周天子和施行霸政的诸侯在当时都无力担当这一核心，但与这一核心有关的“德”与“礼”等因素在《左传》中得到了强调，表明了作者对理想政治核心的勾勒与向往。《左传》这种对伦理因素与政权相结合的体认，不仅体现了天命人事化的进步，而且诠释了一种新型的“一统”政治观。

《左传》;一统;德;礼

今传先秦文化典籍中，《春秋》及三传具有重要的地位。其中，《公羊传》秉承经文“尊王”的传统，表现有丰富的“大一统”的思想①关于《公羊传》的“大一统”思想，古今许多学者已作过一些探讨和阐释。笔者以为，先秦时期这种重视“一统”的思想，其侧重点首先在含有天命之义的“一”，然后是指在政治上建立一个王权神授的“天下”，本文所述《左传》之“一统”核心便立论于此。另外，关于《左传》解经与否，自汉始学界即有争议，本文从解经说。，而《左传》以记录史实作为表达思想的手段，与当时王纲解纽、诸侯争霸的历史特点相适应，同样蕴含有重视“一统”的思想。本文试从此角度出发，对《左传》这种思想，作以初步论述。

一

中国古代很早就有“天下一家”的观念，“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”[1]463，土地和臣民皆列为“王”的管辖范围。近代以来，学者们结合甲骨文和金文，对“王”字的来历及含义作了许多探讨，尽管有一些不同的看法，但大致认可其象征着一种政治权威。正是在这种权威之下，先民才逐渐形成了对天下“一统”核心的认识。不过，这里所谓“一统”还不似秦汉意义上的大一统，而只是“王畿”对周围列国的一种宗法或分封形式上的优势[2]1-19。历史的来看，《左传》中的“一统”思想就是这种天下观念的延续与反映。

据目前可考的历史，天下“一统”的核心在夏商时期便与世袭王权紧密联系在了一起。汤承天命建商后曰:“其尔万方有罪，在予一人;予一人有罪，无以尔万方”[1]162，“予一人”是指商王，其大意是:如果诸侯有罪，罪在我一人身上;如果我一人有罪，不必连累万方诸侯。显然，这标志着王权意识的加强。西周初期，姬周统治者进一步发现，这个至高无上的天命王权，并不是一成不变的，夏商易代的事实是:君王如果滥用权力，远离德政，暴殄人民，天命就会转移，天就会让一个新的统治核心出现并代替旧王，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷……惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功”[1]212。周人把天命转移的原因归结为“不敬厥德，乃早坠厥命”，表明当时在以天命为主导的统治核心里，已经闪现出了德政思想的萌芽，有学者将其称之为古代政治理性的初步觉醒[3]571。然而，到了春秋时期，西周王权则陷入了新的危机，即随着诸侯势力的崛起与争霸局面的展开，王室式微并渐名存实亡。

面对上述王权的困境，《左传》并没有似《春秋》那样处处为“尊(周)王”而袒护，也没有对“骄横”的诸侯特别指责，而是抱有一种较为客观的态度来对待。如《左传》开篇就对周天子使宰咺“归”事提出了批评，曰:“赠死不及尸，吊生不及哀，豫凶事，非礼也”[1]1717。大约周平王驾崩前后，又接连发生了周郑“交质”、“交恶”事，《左传》曰:“君子结二国之信，行之以礼，又焉用质?”[1]1723其衡量事由的标准也不是周王室的权威。《左传》记周王(共历十二王，王子猛及敬王不计)，大致叙述了两类事:一是王室叛乱，如“王子克之乱”、“王子颓之乱”、“王子带之乱”和“王子朝之乱”等等;二为非礼之举，除上述“归”事外，曾经显赫的西周最高统治者，经常做出一些向诸侯“求赙”、“求金”之类的事来，如桓十五年《左传》就记载了周桓王向鲁“求车”的“乞讨”行为，曰:“诸侯不贡车、服，天子不私求财”。上述史实，不仅反映了西周王室的实际状况，而且表明了《左传》对王权的态度。当然，《左传》在叙史中亦有“尊王”的倾向，甚至对周王有时流露出惋惜之情，但作者载史主要还是以事实为重，无可辩驳地反映了姬周王权的日薄西山，因此我们说，这个时常令人失望的周天子在《左传》的视野中很难再建昔日之权威。换言之，要想建立新的核心，须另有其位。抛开了周天子，《左传》自然地就把目光转向了周天子分封的同姓或异姓诸侯。

《左传》凡十八万字，特别是对晋、齐、楚、秦等主要诸侯国势力的此消彼长着墨较多，具有鲜明的崇霸倾向。“亡者侮之，乱者取之。推亡固存，国之道也。”[1]1958因此，在作者看来，诸侯以强凌弱、互相兼并是顺理成章的事情。那么，这些执春秋之牛耳的强势诸侯能否担当天下“一统”的核心呢?春秋初期，郑庄公首先充当了这样一个急先锋，但由于其国小力微，有其名无其实，算不得一个真正的霸主。之后，东方齐国开始崭露头角，据《左传》载，齐僖公时就有图纪霸心，至齐桓公时，灭郳、伐郑、平陈，“迁邢于夷仪”，“封卫于楚丘”[1]1788，经葵丘会盟，一匡天下，天下一统好像有非齐莫属之势。然桓公死后，太子争位，各国凌齐，齐霸主地位日益陨落。我们再来看此后的晋国。据庄十六年《左传》载:“(周僖)王使虢公命曲沃伯以一军为晋侯”，晋侯得国后，踌躇满志。至晋文公时，“挟天子以令诸侯”，国力大增。又经城濮一战，作王宫于践土，其霸主地位达到了前所未有的高峰。从《左传》丰富而充满褒奖的记载来看，此时晋国的霸权俨然为一新兴王权，似乎承载着作者“一统”核心的希冀，但就是这样名副其实的霸主，由于内部卿大夫势力的滋长和外部诸侯力量的制衡，尽管其长期占据中原，却始终未能如愿。此外的秦、楚两国曾一度称雄西方和南方，但在整个春秋时期，由于晋国的抗衡，他们一直未能真正入主中原。吴、越偏居一隅，其势力犹如昙花一现，也不可能成为担当天下“一统”的核心。对于春秋后期世卿、大夫当国的现象，《左传》虽然没有特别的批评，但从其所载史实来看，他们亦没有雄踞天下的迹象。事实上，《左传》中的周天子、诸霸主乃至世卿、大夫，他们终春秋之世也未能建立起一个合法的统一全国的政治秩序。

二

《左传》作者在现实中虽然寻不到这样一个“一统”的政治核心，但通过记载周天子、诸侯与卿大夫之间的梯级下移，以及夏商周三代递嬗的一些历史事实，却表明了一统核心在德政与礼治等方面的一些特点，并以此作为一种对新秩序的寄托。从逻辑上讲，《左传》否定了周天子与各个霸主，也已说明在他心中已有这么一个理想的核心，至少有了一个衡量未来新核心的标准。

《左传》首先发展了西周以来“德”的思想，并将其作为理想政权核心的内在基础。对于“德”，目前学界有多种观点，一种看法认为，“得”即“德”也，就是指人(甚至物)得之以生的根本条件可赖之以存在的基本属性[4]24。以“得”释“德”，这是非常有启发性的。尽管学者们对德的起源、内涵及发展的具体状况至今仍有歧议，但大多同意将先秦之德看作一个历史过程，即把这种赖之生存的基本属性看作是由天命到精神品行之间的进展[5]。《左传》以记载史事为主，则保留了这种历史演变的痕迹，如《左传》隐公十一年，郑庄公对公孙获说:“夫许，大岳之胤也，天而既厌周德矣，吾其能与许争乎?”其意是说，周王室衰微是与天意有关，非人力所及也。庄公三十二年内史过也说:“国之将兴，明神降之，监其德也。”显然，以上郑庄公与内史过所说之“德”含有浓浓的天意，是天命之德。也正因为春秋时人对德中天命因素的重视，王孙满才会在楚王“观兵于周疆”时说出“在德不在鼎”的预言。不过，纵观《左传》全文，我们可以看出，作者强调天命之德，其意并不在于天本身，而是试图通过强调这种神圣性，来观照人事，如僖公二十四年富辰谏周天子曰:“庸勋亲亲，暱近尊贤，德之大者也。”他的意思是说，为政要酬答勤劳，亲爱亲属，接近近臣，尊敬贤人，这是德行中的大德。文公六年，晋襄公卒后，由于晋灵公年少，晋人欲立长君，当时赵孟申辩理由时，总结了“置善则固，事长则顺，立爱则孝，结旧则安”的“四德”说。文公元年亦载有“忠，德之正也;信，德之固也;卑让，德之基也”的话①。这种将忠、孝、信、让等观念移入“德”之内涵的阐述，显然表明了“德”在春秋时期的伦理化倾向。更为值得关注的是，《左传》中这种伦理化的“德”，大多是针对君王而言的，即德在伦理化的同时又进一步被政治化，充分体现了作者所向往的以人事为主要内容的德政思想，“夫令名，德之舆也。德，国家之基也。有基无坏，无亦是务乎!有德则乐，乐则能久”[1]1979，看来，好的名声是装载德行的车子，而好的德行是国家和家族的基础，有基础才不至于毁坏。有了德行就快乐，快乐了才能长久[6]132。由此，“德”对政权核心的重要性在《左传》里得到了空前强调。

在“德”之外，《左传》又特别强调了王权中“礼”的因素，并将礼治推为理想政权核心的外在支柱。学者们一般认为，先秦早期的礼主要是指人们行祭祀时的一种行为规范。大约在西周时，礼的应用范围开始有了较大的扩展，春秋时期动荡的时局则进一步加剧了这种扩展。《左传》对礼的记载较为全面地反映了这种改变，“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。许无刑而伐之，服而舍之，度德而处之，量力而行之，相时而动，无累后人，可谓知礼矣。”[1]1736显而易见，这里的礼与“事神致福”之礼已经有了一段距离，更准确的说，人们面对“亡国五十二，弑君三十六”的乱局，更为渴望的是一种能有效遏制这种乱象的国家秩序。不过，时人对于克服这种局面的最初认识，仍是一种“郁郁乎文哉，吾从(西)周”式的对前代“礼治”社会的向往，即对西周之礼的认识，这种传统与现实的矛盾在《左传》中有着充分的反映，由此我们也就不难解释在《左传》里为什么会出现那么多对时人“非礼”的指责了。然而，对现实的不满是一回事，在不断变化的现实中改变着对礼的认识又是另一回事，从《左传》中所记载的“礼”的来看，《左传》对礼的重建有着许多新的认识，如《左传》昭公五年载女叔齐论礼一事，曰:

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰:“鲁侯不亦善于礼乎?”对曰:“鲁侯焉知礼?”公曰:“何为?自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知?”对曰:“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家覊，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼这本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎?”君子谓:“叔侯于是乎知礼。”

这段话的大意是说，鲁昭公到晋国去的时候，从郊外慰劳一直到赠送财货，都做到了有礼。晋侯认为其精通礼，晋臣女叔齐则不以为然。他认为有礼应该是指以保有国家、推行政令、不失去百姓为目的礼，而昭公所奉行的只是仪式之礼，并不是真正懂得礼。然后，他列举了昭公的失礼之处:鲁国政令在私家;有子家覊不能任用;触犯大国的盟约;欺侮小国;把别人的危难作为利益，却不知道自己也存在着危难;公室的军队一分为四，百姓靠三家大夫养活;民心已不在国君，而国君不考虑后果;作为一国之君，危难将来，却不忧虑他的处境，等等。[6]405在这里，女叔齐认为鲁昭公只遵循了礼的外部形式，而忘记了礼的内在根本。由此可见，《左传》区别了“礼”与“仪”，呈现出了对礼的新认识。类似的例子还见于赵简子问子大叔“揖让周旋之礼”。此外，《左传》中还有援刑、贤、敬入礼的记载，等等。值得指出的是，上述《左传》中礼的变化同“德”一样大多与政权核心有关，即“礼以体政，政以正民”[1]1743，庄公二十三年亦有“夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节;朝以正班爵之义，帅长幼之序;征伐以讨其不然”的记载。可见，在《左传》的视野中，树礼而尊、依礼而行是维护国家秩序的有效保证。

《左传》崇德尚礼是以重民为核心统一在一起的。我们知道，早在《尚书》的许多文诰中就已提到了君王保民治民的问题，《左传》则更加深了对于“民”的认识，表现出浓厚的重民思想，如桓公六年季梁谏随侯曰:“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也;祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”他认为，作为君王要时刻想着人民的利益，这才是所谓忠和道。《左传》中晋文公得民而霸，鲁昭公因失民而失政于三桓，则是对这种思想最好的诠释。然而，《左传》更为深刻的思想是以重民为基础，把“德”与“礼”相统一在了未来政权核心的蓝图之中，如昭公二十六年，《左传》记载了齐侯与晏子的一段饶有意味的对话:

齐侯与晏子坐于路寝，公叹曰:“美哉室!其谁有此乎?”晏子曰:“敢问何谓也?”公曰:“吾以为在德。”对曰:“如君之言，其陈氏乎!陈氏虽无大德，而有施于民。豆区釜钟之数，其取之公也簿，其施之民也厚。公厚敛焉，陈氏厚施焉，民归之矣。……”对曰:“唯礼可以已之。在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。”公曰:“善哉!我不能矣。吾今而后知礼之可以为国也。”对曰:“礼之可以为国也久矣。与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴;兄爱而友，弟敬而顺;夫和而义，妻柔而正;姑慈而従，妇听而婉:礼之善物也”

此例中，齐侯认为德最重要，而晏子则不然，他从陈氏的做法中指出礼可以“归民”和“与天地并”，并得出了礼重于德的结论。我们姑且不管齐侯是否如晏子所说去做，从他们的谈话中可以看出，礼不仅“为国也久矣”，而且与德具有重民的相同指向，“《左传》中的重民思想，说到底，还是为上层统治者设计的治国方针”。[7]90质言之，《左传》中的重民思想，以德与礼为表现形式，以一统核心为指归，在理想的政权中具有核心价值。由此可见，《左传》通过对以重民为核心的德礼因素的强调，不仅表达了对春秋时局的不满，而且表明了作者对未来社会新秩序的渴望和人文关怀，两种伦理因素表现并协调在了《左传》的“一统”思想之中。

三

与偏重于天命因素的商(西)周王权观念相比，《左传》所表现的“一统”思想有着显著的进步。首先，《左传》进一步发展了西周以来天命人事化的倾向。我们知道，春秋时期是一个历史大变动的时代，不断变换的历史现实，刺激了人们思想上的变化。如《左传》庄三十二年，虢君使人求神赐田，虢大夫史嚚对此提出了批评，并作出解释说神是“依人而行”，虢君这样绕开对民的惠保来求神，是不会得到土地的。《左传》全文中，对天道、鬼神、灾祥、卜筮甚至梦占事情的记录颇多，但作者的解释却大多“未尝废人事也”即从人的角度进行。对此，清代学者汪中在《左氏春秋释疑》中早已用充分的证据说明，此不赘述[8]240-241。这一时期，人们之所以有这种天命人事化方面的进步，从政权方面来看，是源自周人对王权观念的一种危机。如上所述，当时周天子业已德衰势微，依照周初统治者的认识，天命就要改变，江山应该易人，但事实上终春秋之世周天子象征性的王权却一直存在。不仅如此，就连侯伯争霸也还要打着周天子的旗号行事。与之相对的是，自齐桓晋文以来各个霸主，虽未得天命，却个个能纵横捭阖，俨然如新天子一样号令诸侯。显然，这些事实本身会动摇和改变春秋时期人们特别是贵族阶层和知识分子(如“士”)对天命的认识，使他们把世事的变化进一步与人事联系起来。其次，由于天命观念在春秋时人的心目中进一步动摇，人们理所当然会突出人或民的作用，甚至可以看到民心向背能决定一个政权的生死存亡。如上所述，《左传》存有非常浓厚的重民思想。周天子失民心，王室衰微;诸侯争霸，顺民者昌，弃民者弱，甚至会落一个身败国灭的下场。同时，齐政归田氏、晋“政出家门”以及郑之罕氏、宋之乐氏得国也是民心向背的结果。可见，《左传》既认识到了民心向背对于政权的重要性，又淡化了先前的天命决定说，从而把民本的思想注入王权并提高到了核心的位置。再次，《左传》崇德尚礼，加强了春秋时期伦理与政治进一步相结合的趋势。众所周知，中国贵有“礼义之邦”的美称，这种文化内涵的源头可以说奠定于先秦时期，孔子说因之说“道之以德，齐之以礼”[1]2461，《左传》亦有“德礼不易，无人不怀”[1]1798的识见，《左传》认为，在未来的政权中，只有充分发挥德、礼等这些伦理性因素的力量，才能保证王权核心不会动摇，这是《左传》从观察和记录春秋历史的发展过程中得出的认识。

值得进一步指出的是，《左传》中的“一统”思想与《公羊传》所宣扬的“大一统”是有不同的，突出表现在两个方面:一是二者表现的方式不同。前者寓观念于事实，间接地表达了春秋时期的这种思想特点，而后者主要通过义理阐释，对“大一统”作了直抒胸意的表达。“《公》《穀》守经，左氏通史，其体异耳”[9]。以二者对《春秋》经所记“元年春王正月”条的解释为例，这一点会更加清晰，《左传》记曰:“元年春，王周正月。不书即位，摄也。”作者以时系事，注重事实的存在。《公羊传》则对此条大加发挥:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者熟谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”这种哲学式的探讨，俨然成为了统系全书的理论纲领[10]8;二是对“一统”核心的认识不同。在《公羊传》中，尊显周王是“大一统”思想的核心。《左传》虽然也表露有“尊(周)王”的倾向，但如前所述，由于政权梯级下移的现实，周天子对霸主而言，只不过是“挟天子以令诸侯”的一个工具而已。因此，作者不得不把理想寄托在未来新兴的政权之上，并强调了德礼等伦理思想在社会秩序中的作用。显然，这与《公羊传》又有着截然的不同。不过，尽管两传存在这些不同，所相同的是，它们都把“一统”的思想写进了经典，并毫无例外地溶铸进了中华民族的灵魂。

[1](清)阮元校刻.十三经注疏[M].北京:中华书局，1980.

[2]顾颉刚.史林杂识初编[M].北京:中华书局，1963.

[3]刘家和.古代中国与世界[M].武汉:武汉出版社，1995.

[4]刘家和.史学经学与思想[M].北京:北京师范大学出版社，2005.

[5]晁福林.先秦时期“德”观念的起源及其发展[J].中国社会科学，2005(4).

[6]沈玉成.左传译文[M].北京:中华书局，1981.

[7]沈玉成，刘宁.春秋左传学史稿[M].南京:江苏古籍出版社，2000.

[8](清)阮元编.清经解 /第5册 /述学[M].上海:上海书店，1988.

[9](唐)陆淳.春秋啖赵集传纂例[M].北京:中华书局，1985.[10]陈其泰.清代公羊学[M].北京:东方出版社，1997.

K204

A

2095-0683(2011)01-0099-04

2010-12-30

陈金海(1971-)，男，山东曲阜孔子研究院助理研究员，博士。

责任编校秋晨