康德哲学中的“先验自我意识”概念＊

司 强

（复旦大学 哲学学院,上海,200433）

康德哲学中的“先验自我意识”概念＊

司 强

（复旦大学 哲学学院,上海,200433）

康德通过对笛卡尔的“我思”概念的反思和批判,提出“先验自我意识”的概念,这一概念具有统一性、活动性、空无性和反思性的特征,这些特征一方面使康德的“先验自我意识”概念与笛卡尔的“我思”概念区分开来,并为康德之后的德国观念论的发展提供了可能性;另一方面揭示了康德哲学的特征,使它与之后的德国唯心主义区别开来。

自我意识;活动性;反思性;统一性;空无性

笛卡尔作为“一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物”[1],是以“我思”概念开启整个近代哲学,而康德正是在对笛卡尔的“我思”概念的反省和批判中,阐释他的“先验自我意识”概念。但是,由于康德在《纯粹理性批判》中,所面临的是形而上学的问题,即探讨形而上学何以由女王变为“受到驱赶和遗弃的老妇”[2]并试图重建形而上学,而对“自我意识”的探讨是其处理形而上学问题的工具,并不成为其哲学的主题。所以,康德并没有完整的“自我意识”的理论。他只是在《纯粹理性批判》第二版（1787年）中的“纯粹知性概念的先验演绎”,以及第一版（1781年）和第二版的“纯粹理性的谬误推理”的有关部分,对“自我意识”的作用和特征有所阐释。尽管如此,康德的“自我意识”概念相比于之前的笛卡尔的“我思”概念,以及之后的费希特、黑格尔的自我意识概念仍有其独到之处。它既含有对笛卡尔的“我思”的超越和批判,也为之后德国观念论的发展开辟了道路。同时,也恰恰是在这一概念中包含了康德的先验哲学的基本特征。本文将以康德对笛卡尔的“我思”概念的批判为主要线索,对康德的“先验自我意识”概念的特征进行探讨,并得出结论。

一、自我意识的活动性

康德是在《纯粹理性批判》的“纯粹知性概念的先验演绎”中,提出“我思”概念的。先验演绎是为了说明“思维的主观条件怎么会具有客观的有效性,亦即怎么会充当了一切对象知识的可能性条件”[2]。要对此予以说明,首先面临表象的杂多何以能够联结在一起的问题。换句话说,表象杂多联结的依据是什么?除此之外,还必须说明这种联结何以有统一性。

康德认为,我们是通过感性的直观的纯形式（亦即时间、空间）来接受表象的杂多,但是杂多的联结既不能通过感官,也不能通过感性直观的纯形式得到,所有的联结只有通过主体的活动才得以可能。“一切联结,不论我们是否意识到它,不论它是直观杂多的联结还是各种概念的联结,而在前一种联结中也不论它是经验性的直观杂多的联结还是非经验性直观杂多的联结,都是一个知性的行动,……而且在一切表象之中,联结是惟一的一个不能通过客体给予、而只能由主体自己去完成的表象,因为它是主体的自动性的一个行动”[2]。正是主体主动联结的活动,才使得表象的杂多连接在一起,而且不再是杂乱无章的。康德把这种自发性的行动称之为纯粹统觉或本源的统觉。“它（纯粹统觉—引者注）就是那个自我意识,这个自我意识由于产生出‘我思’表象,而这表象必然能伴随所有其他的表象、并且在一切意识中都是同一个表象,所以决不能被任何其他表象所伴随”[2]。这个“我思”也就是康德的先验自我意识,它的活动性是一切联结的本源,并且这种活动性是不以任何其他事物为依据的,活动性本身就属于“先验自我意识”概念。

在这里,康德把纯粹统觉（先验自我意识）与经验性的统觉（经验自我意识）相区分。先验统觉“是使一切在直观中给予的杂多都结合在一个客体概念中的统一性”[2]。它不依赖于任何经验,并且是表象之所以为“我”的表象的依据,是一切知识的客观条件。直观里给定的杂多,只是由于被先验统觉的综合统一性所统摄才被联合起来。而经验性的统觉,也即经验性的自我意识“是与每一特殊的具体的表象直接结合的意识,每一个特殊的表象就是一个特定的意识,正因为这一特殊表象,于是就有一个特定意识,这个特定的意识与这个特殊的表象是一回事,这个特殊表象仅只属于这个特定意识,这个特定意识只以这个特殊表象作为其惟一内容”[3],这个特殊表象是分散的、偶然的,是在直观中出现的关于对象的杂多的感性表象。康德认为笛卡尔的“我思”概念就属于这一类。笛卡尔认为,我是“一个在怀疑,在肯定,在否定,在愿意,在不愿意,也在想象,在感觉的东西[4]。这个自我始终是与具体的经验,例如肯定、否定、喜欢、不喜欢等结合在一起的。康德指出,这种“意识的经验的统一性凭借诸表象的联想,本身是涉及某种现象的,并且完全是偶然的”[2]。它只具有主观的有效性,并不能保证认识的客观性和统一性。先验统觉是经验统觉得以可能的条件,与经验统觉是对对象的意识不同,先验统觉是对自身的意识,它本身并没有内容,而只是通过联结存在于思维的形式结构之中。这样通过对先验统觉（先验自我）与经验统觉（经验自我）的区分,康德认为笛卡尔的“我思”是经验的自我,并不能为知识的客观性提供保证。通过这种区分康德将自我意识“从笛卡尔唯理论的形而上学中解放出来,并奠定在新的先验基础,但也是进行变革的同时给予它一种方法上的更彻底、同时也是更令人信服的意义”[5]。

由于为知识的客观性提供保证的联结活动来自于先验自我意识,这事实上已经揭示出先验自我意识的活动性的特征。先验自我意识,首先,与经验的自我意识不同,它是从外在的规定（经验）中摆脱出来,返回到自身,是对自身的意识;其次,它按照范畴的规定把表象的杂多联结在一起。在康德哲学中,自由作为理性的事实,也是摆脱外在的规定性,即摆脱自然的因果性,按照内在的道德法则来行动的能力。这样,先验自我意识与自由就具有了结构上的相似性。加林·格洛伊（Karen Gloy）曾经指出,先验自我意识的活动性的特征,使得“自我意识和关于自由的意识结构的相似性和同一性成为可理解的。因为如果自我意识被解释为主动地自己与自己发生关系,自由被解释为自我规定,这里两个概念的构成中便显示出了平行性,甚至重合性。为了使这个平行性可以理解,还必须引进一定的前提”[6]。这实际上暗示了先验自我与自由具有统一的可能性,在康德之后,这一问题成为当时思想界所关注的问题,并在此基础上促进了莱茵霍尔德的基础哲学和费希特的知识学的诞生。但是,康德哲学是先验哲学,即去寻求对象得以可能的先天条件,是以承认对象的存在为前提,追问其可能性的条件,而先验自我与自由归属于两个不同的领域,先验自我是解决认识的客观性的来源的问题,自由属于道德的领域,至于这两个领域是否有一个共同的根源,由于并没有感性直观的内容,因此,这对于康德来说,是不得而知的。换句话说,康德按照自己的认识论原则,拒绝了对这一更高的统一性的探讨。

二、自我意识的统一性

康德在先验演绎中,除了说明表象的杂多何以联结在一起,还必须说明这种联结何以具有统一性,这样才能为知识的确定性奠定基础。为知识的确定性寻求基础,是近代哲学自笛卡尔以来就不断试图完成的任务。笛卡尔以“我思”作为一切知识的基础,提出灵魂和事物的二元论,以灵魂作为实体所具有的单一性和数目上的一致性来确保知识的统一性。休谟在《人性论》中认为,人格的同一性是虚构的同一性,是“发生于想象在相似对象上的相似作用”[7]。从而对人格的统一性概念提出质疑。在《人性论》的结尾,休谟承认自己无法在思想或者意识中找到一个统一各个知觉的原则,认为这是无法解决的困难,并期望有人能够解决。这其实是再次提出了知识的客观性问题。康德接过这一任务,在《纯粹理性批判》的“纯粹理性的谬误推理”中,他通过对笛卡尔的灵魂的实体性、单一性和数目上的同一性进行批判,以先验自我意识的统一性说明了人格的同一性,也间接说明了知识的客观性来源的问题。

针对灵魂实体说康德指出,笛卡尔的灵魂实体是毫无内容的、空洞的,仅仅是一个逻辑主体,而不是作为思想之基础的实在主体。“我思”在思想中只能被看作逻辑主词,“看作不是像谓词那样只能视为依赖于思维的东西,…但它并不意味着‘我’作为客体是一个自我持存着的存在者,或实体”[2]。“我”除了具有作为的逻辑主体的含义外没有任何其他的含义。康德认为,笛卡尔的错误在于,把思维的持存不变的逻辑主词冒充为实在主体。“我思”仅仅是逻辑主体,“我们内部那种笛卡尔不加怀疑的经验也只有以外部经验为前提才是可能的”[2],也即离开外在经验,一切内部经验的真实性都无法得到证明。

针对灵魂单纯说,康德认为“我思故我在”是同语反复,“我思”就已经表明了“我在”,这个“我思”就是我在思,作为灵魂的单纯性不是从“我思”这一命题推论出来的。相反,它包含在任何一个思想本身中。“我这个表象并不包含丝毫的杂多性,而且它是绝对的（虽然只是逻辑上的）单一性”[2]。作为灵魂的“我”的单纯性源自于我在,源自于对动词人称方面加以指示的表象的不可分割的逻辑上的统一性。通过我,只能想到一个绝对的逻辑上的主体单一性,并不能推出我的主体的现实的单一性,我在只是逻辑上的“在”而非现实中的“在”。

针对灵魂人格说即灵魂数目上是同一的,灵魂是不可分割的,是单一的。康德认为,它同样混淆了表象中自我数目上的同一主体与自身数目上的同一,知识逻辑上的主体必然认为他自己在他的一切经验中自始自终是同一的,“其实也就是我思这个判断所表达的,而无其它。它不过是同一的‘我就是我’而已”[8]。从主体的逻辑上的同一性无法推出主体在号数上的同一性,也即笛卡尔把逻辑上的单一等同于实际数目上的单一。

通过对笛卡尔的灵魂的实体性、单一性、数目上的同一性的分析和批判,康德回答了知识的统一性的根源,以先验自我意识所具有的同一性而不是灵魂的实体性、单一性和数目上的同一性来确保知识的统一性。“‘我思’必须能够伴随着我的一切表象”[2]。我的一切表象的统一性在于先验自我的统一性,也即先验我思是一切表象成为我的表象的根源。经验的统一性不存在于我们之外而是我们建构出来的,其根源在于先验自我意识的统一性。经验的统一性诠释了自然的统一性,而先验自我意识的统一性诠释了经验的统一性。也可以说,先验自我意识的统一性诠释了与自我相对立的事物所具有的统一性。同时,还需要注意的是,倘若没有经验材料,没有与自我相对的世界即物自身,这种统一性也是不存在的,在这里康德已经指出自我与世界是相互对待、相互交融。但是,康德仅仅是暗示了先验自我与世界所具有的统一性的关系,这主要是由于康德所要解决的是重建形而上学问题,先验自我的统一性对于康德来说仅仅是解决形而上学问题的手段,他并没有对这一统一性所包含的自我与自然的关系进行阐发。康德也只是在自然和自由领域发现了这一结构。在自然中,先验自我阐释了自然的统一性的可能;在自由中,自由阐释了道德世界的可能。在康德之后,费希特将自我的统一性发展为普遍的结构,以自我来阐释非我的可能性,不仅包括自然、自由领域,还包括人的一切存在方式,例如欲望、激情等领域,可以说,康德的先验自我与世界的关系中,已经蕴含了费希特知识学的萌芽。

三、自我意识的空无性

在指出“先验自我意识”具有活动性和统一性的特征后,面临“先验自我意识”是什么的问题。对这一问题的回答就产生了先验自我意识的空无性这一特征,即先验自我意识本身并不具有内容而只是伴随一切表象,它本身是空无,必须与外在的经验相关才能存在。

在康德哲学中,认识必须要有两个条件:一是从对象得到感性材料;二是对感性材料进行思维也即通过直观和概念对感性材料进行加工。对自我的认识也不例外,在内感官方面受到刺激（康德认为每一次的注意的活动就是刺激）产生对自我的直观,直观对象的“我”在这又成为在内感官中、在时间的先天直观形式下被给定的材料,这就形成了直观自身的“我”以直观对象的我为对象的局面,这个在时间的形式下以直观对象的“我”为对象的直观自身的“我”,就是纯统觉即先验的自我意识。但是,对这个直观对象的“我”本身却没有任何内容,它仅仅是在直观对象而已,对于这个以直观对象的“我”本身为对象的直观自身的“我”,我们能够说的仅仅只是“我在”,这个“我在”只是一个思维,它本身是没有任何内容的、是空洞的、贫乏的。

对康德哲学中的认识的可能性条件的分析,我们发现先验自我意识仅仅表达了思维,它所思考的内容,除了作为思想主体的“我”以外,没有任何其他内容。就先验自我没有思想内容而言,它是空无的。就先验自我必须与和它对立的他物相关连而言,它也是空无的,先验自我的统一性、活动性只有在与他物的相关联中才存在,离开自我与他物的联系,先验自我意识就是空无的。先验自我的空无性进一步说明了先验自我的统一性所揭示的自我与世界的相互交融的结构,离开了与自我相对立的世界,自我就是空无。先验自我意识并不包含任何被思维的东西,这一知性的最高点,知识的客观性的本源本身是空乏的、空洞的,康德拒绝承认先验自我具有实际的内容,“这一表象（先验自我—引者注）并不是人们能够从中获得具有不容置疑的确定性的实质性陈述的本源。这样一种对最后根据的论证也许是笛卡尔、费希特或胡塞尔所寻找的,但它无疑不是康德式的。并不是二十世纪哲学才告别这种基础主义,《批判》已经先行一步了”[5]。同样,作为知性的最高的原理的先验自我,作为感性的最高原理,即直观的一切杂多都是以时间和空间的形式为条件,至于这人类知识的两大主干,是否来自于某种共同的根源,康德认为是不可知的。在这个意义上,康德哲学属于先验哲学,而不是形而上学,也就是说,康德哲学是探讨事物得以可能的先天条件,而不是从一个确定的规则或基础来解释世界。

四、自我意识的反思性

由于自我意识就是对自身的认识,认识到自己所认识的对象就是自己本身,也就是认识主体认识到认识的客体（对象）就是自己本身,认识的主体和认识的对象是同一的。但是,问题在于认识的主体何以知道认识的对象就是自己?认识的主体所认识的对象有可能是他物,也有可能就是自己本身,但是,倘若认识主体事先并不知道自己是什么的话,它是不可能断定认识的对象就是自己本身的。而自我意识就在于认识到认识的对象就是认识的主体本身,这就意味着自我意识已经预设了自我已经有了对自我的认识,已经知道自己是什么,否则自我意识是不可能的。通过自我的返回自身而认识到认识的对象就是自己的反思模式,使得对自我意识的解释陷入了循环论证之中,需要认识的对象早已经被包含在认识之中。就此,潘能伯格指出“如果康德把自我在经验意识的联系的自我意识描述为对自己的反思并如此伴随着一切经验,那么,自我意识在其自我和自己的双重性中的建构问题由此还没有得到回答。认知的自我和被认知的自我的区别在这里一直已经预先被设定的”[9]。

康德自己也已经认识到了自我意识的反思性所陷入的困境,他指出:“当我要在一切表象的更替那里观察这个单纯的‘我’时,除了又是我自己之外,我并不具有把我与我的意识的那些普遍条件进行比较的任何别的相关物,所以我就只能对一切问题给出同义反复的答案,因为我以我的概念及其统一性置换了那些应归于作为客体的我自己的属性,并把人们本来想要知道的东西当作了前提”[2]。当我们追问我是什么的时候,我只能把一些可感的属性归于我自己,但当我们再追问这些性质何以是我的,我也只能回答它们是我的。这样对自我意识的解释就陷入了循环论证之中。这里已经涉及到更深一层次的问题,即自我意识的来源是什么,自我断定自我是自我的根据是什么,当然,康德虽然意识到自我意识已经陷入了循环论证,却并没有解决这一问题（但也有学者认为,康德在实践哲学中已经解决了这一问题。如弗兰克就持这种观点）。康德之后,这一问题成为他的学生们所关注的问题。他们认为这一问题是康德哲学的不足之处,如弗兰克所说,“可能康德的最大的惊奇就在于,他不得不看到,他的学生们首先对（自身意识中的）这个自我的结构进行批判,并努力证明,康德的哲学就失足于对这个结构的描述”[10]。例如,费希特的自我意识理论就是针对康德的理论所陷入的反思性的困境,提出自我就是活动的观点。

综上所述,康德通过对笛卡尔的自我概念的批判,发现了使经验自我意识得以可能的先验自我意识,从而为知识的客观性提供了保证;通过对笛卡尔的灵魂的实体性、单一性、数目上的同一性的批判,指出自我仅仅是逻辑主词,并不是实体。与笛卡尔的经验自我所具有的实体性相反,康德指出先验自我意识是活动性、统一性和空无性,而先验自我意识的活动性特征与自由的相类似,为康德之后的自我与自由的统一打开了视野;先验自我意识的统一性,揭示出自我与世界的相互交融的结构,康德之后正是在这一基础上,通过对物自身的消除,而走上德国观念论的道路;先验自我意识的空无性,表明康德哲学的先验哲学的特征,使之与之后的德国观念论区分开来。先验自我意识的反思性特征,是康德继承自笛卡尔的思想,并陷入循环论证,也正是康德对这一问题的思考直接导致了费希特的活动性自我意识理论的产生。此外,通过对先验自我意识概念这些特征的分析,也说明了康德的哲学是先验哲学,拒绝提供一个绝对的体系,在此意义上,可以说康德反对基础主义。

[1][德]黑格尔.哲学史讲演录:第四卷[M].贺麟,王太庆译,北京:商务印书馆,1978:63.

[2][德]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒,译 .杨祖陶,校.北京:人民出版社,2004:2-322.

[3]齐良骥,康德的知识学[M].北京:商务印书馆,2000:179.

[4][法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁,译.北京:商务印书馆,1998:27.

[5][德]奥特弗里德·赫费.现代哲学的基石——康德的“纯粹理性批判”[M].郭大为,译.北京:人民出版社,2008:139-140.

[6][德]加林·格洛伊.康德的自我意识理论[M].易悦,译.德国哲学,1986,（1）:37.

[7][英]休谟.人性论[M].关文运,译.郑之骧,校.北京:商务印书馆,1980:289.

[8][英]康浦·斯密.康德纯粹理性批判解义[M].韦卓民,译.武汉:华中师范大学出版社,2000:480.

[9][德]潘能伯格.神学与哲学:从它们共同的历史看它们的关系[M].李秋零,译.香港:道风书社,2006:237.

[10]倪梁康.自识与反思——近现代西方哲学的基本问题[M].北京:商务印书馆,2002:181.

The Concept of Transcendental Self-consciousness in K antian Philosophy

Si Qiang
（School of Philosophy,Fudan University,Shanghai 200433,China）

While Kant,through analyzing Descartes’concept of self-thinking,originated the concept of transcendental self-consciousness.This concept has four characteristics:unity,activity,emptiness and reflectivity.These characteristics differentiate Kant’s concept of self-consciousness from Descartes’concept of self-thinking and offers the possibility of the development of German theory of the concept on the one hand;on the other hand,they make themselves different from the later German idealism.

self-consciousness;unity;activity;the reflectivity;emptiness

B516.31

A

1671-0304（2011）04-0084-05

CN KI:65-1210/C.20110610.1245.003

2011-04-20 < class="emphasis_bold">[网络出版时间]

时间]2011-06-10 12:45

司强（1982-）,男,湖北襄阳人,复旦大学哲学学院博士生,主要从事马克思主义哲学研究。

http://www.cnki.net/kcms/detail/65.1210.C.20110610.1245.003.html.

（责任编辑:李登叶）