现代性的反话语：哈贝马斯交往理性范式的内在逻辑及其当代转向

刘中起

（中共上海市委党校，上海 200233；华东理工大学社会与公共管理学院，上海 200237）

社会学与社会工作

现代性的反话语：哈贝马斯交往理性范式的内在逻辑及其当代转向

刘中起

（中共上海市委党校，上海 200233；华东理工大学社会与公共管理学院，上海 200237）

哈贝马斯指出：“从康德开始，现代性的哲学话语中一直就存在着一种哲学的反话语，从反面揭示了作为现代性原则的主体性。”在哈贝马斯看来，无论海德格尔还是福柯，他们对主体性理性的批判都没有从根本上超出黑格尔划定的圈子，即都是在主体性的原则下对主体性作一种形而上的整体性批判。要突破传统“理性主义”的窠臼，必然以具有“言语能力和行为能力的主体”取代“认知主体”，也就是以“主体间性”取代“主体性”，哲学才能真正从“意识哲学范式”走向“交往范式”，传统理性主义的危机才能彻底终结。通过“交往理性”，哈贝马斯实现了从“主体性”向“主体间性”的理性主义范式的转换，摆脱了传统“意识哲学”的危机，解放了韦伯工具理性的“铁笼”困境。然而以语言为中介的“主体间”达成“共识”的同时在一定意义上却忘记“交往理性”的初衷。而“话语权力的平等不是哲学可以用‘应是’就可以实现的，它与文化、政治、经济交融在一起，而使现代性问题更加复杂”。

现代性 哈贝马斯 交往理性

根据德里达的分析，整个西方传统理性主义①近代以笛卡尔、康德等为代表的启蒙过程，强调主体及其意识对于理解和掌握世界的中心地位，同时主体又学会自我控制，从而压制自己的本性，促使自己内在本质变成为客观的东西。这种主体性思维使得理性日益工具化，将自我生存当作最高目标，其结果导致无法把握现实世界的本质特征。哈贝马斯认为，早期法兰克福学派称之为主观理性，并提出客观理性概念与之相抗衡。早期法兰克福学派在对工具理性进行批判的过程中，仍然求助于这种传统主体性哲学，将理性和工具理性相混同，使得自身的批判陷入困境。参见Jurgen Habermas，The Theory of CommunicativeAction，Vol.1.Cambridge：Polity Press，1984，PP.383-387.都存在一个“思想的客观性”问题（黑格尔语）②黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第38页。，当主体试图运用“思想”去把握“客观世界”时，如何保证“思想”的客观性？“康德从理性自身的视角出发，对理性展开批判，即理性用一种严格的话语方式对自身进行限定。”③哈贝马斯：《现代性的哲学话语》,曹卫东译，译林出版社2004年版，第353页。19世纪以来西方资本主义“工具理性”扩张的后果所导致的现代性的困境已经印证以“笛卡尔——康德——黑格尔”为理路的近代主体性哲学①“主体性哲学”“主体哲学”“意识哲学”在哈贝马斯的理论中其用法基本一致，本研究不再做具体区分。已经走向“枯竭”，而其根源即在于这一理性主义范式自身。②哈贝马斯所说：“如果我们抛弃所谓形而上学无家可归这样一个充满感伤色彩的前提，如果我们认真思考一下先验的考察方式与经验的考察方式、激进的自我反思与反思所无法复现的远古、自我生成的类的创造性与先于一切生产的源始性之间的关系，换言之，如果我们把所有这些不断重合的神秘现象理解为穷竭的一种症候，那么，我们就可以找到一条切实可行的解决途径。”参见哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第347页。在哈贝马斯看来，现代性的病理在于社会理性化发展过程的不平衡，而不在于它坚持的基本理性价值。从马克思到尼采和海德格尔，从巴塔耶、拉康到福柯和德里达，他们对以主体性原则为基础的理性的指责没有任何实质性的变化，然而这种简单的否定现代性并不能解决现代性源自自身的问题。“包容性理性和排斥性理性的空间隐喻表明，所谓的激进理性批判仍然立足于主体哲学的前提，一种理性，只有当我们赋予它绝对权力的时候，它才可能包含或排斥。因为理性的他者始终都是权力理性的镜像。那些想要把一切范式连同意识哲学范式统统抛在一边，而直接迈入后现代性的澄明境界的人，根本无法摆脱以主体为中心的理性概念及其直观形态。”③哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第361页。因此，哈贝马斯指出，不是拒绝现代理性，而是改造现代理性，“我们就必须返回到黑格尔在耶拿时期所放弃的选择——即回到一种交往理性观念，从而换一种方式来思考启蒙辩证法”。④黑格尔在耶拿时期，是他把自己的理想变为体系的一个转折点。在初到耶拿发表的《费希特与谢林哲学体系的差别》中，黑格尔虽然认为作为“绝对”或“绝对物”的“主体和客体的同一”是“有差别的同一”（不同于谢林所说的“无差别的同一”），但主体和客体两者却无主次之分。在1802年12月的《论自然法的科学研究方法》一文中，黑格尔打破了两者的对等关系，提出了“精神高于自然”，也就是认为“主体”高于、超出“客体”。到1803年，特别是在1803-1804年的“体系草稿”中，黑格尔就进入到了“精神的自身联系”的观点：自然是精神的他在，精神在这个“他在”中又回到或达到了与自身的同一。但是，即使在这时，黑格尔也都还未提出“绝对精神”这个术语和概念，只是在1804-1805年的《耶拿逻辑》中，当论述“主体性形而上学”时，他才把“绝对精神”作为单独的一节进行了专门的讨论。参见哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第86页。

一

哈贝马斯指出：“从康德开始，现代性的哲学话语中一直就存在着一种哲学的反话语，从反面揭示了作为现代性原则的主体性。”⑤哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第346页。康德区分“理论理性”与“实践理性”，但却无法解决意识与外部社会世界的通达问题，“意识的能动性”不能进入“自在之物”之中。“为了克服以主体为中心的理性的自我矛盾，黑格尔曾以绝对精神的自我中介来反对自我意识的绝对化”。⑥同上，第77页。哈贝马斯认为，“黑格尔对康德的批判，为马克思揭示了理性发展的历史向度，而马克思对于黑格尔的同一性哲学的超越，则启发了反省主体到劳动主体的转变，劳动取代了自我意识成为历史的基础与本质”。⑦同上，第59页。但无论是黑格尔，还是马克思，在哈贝马斯看来，都未能实现主体哲学范式的转换，即由“主体性”哲学转向“主体间性”⑧“主体间性”是指“人作为主体在对象化的活动方式中与他者的相关性和关联性”。从哲学上看，“主体间性”理论的当代突显源于“意识哲学”的衰落。认识论意义上的“主体间性”范畴为胡塞尔提出和使用，根据胡塞尔建立的先验主体性的现象学，把先验自我的意向性构造作为知识的根源，这就产生了个体认识如何具有普遍性的问题。为了摆脱自我论的困境，他开始考察认识主体之间的关系。胡塞尔认为认识主体之间的共识或知识的普遍性的根据是人的“统觉”、“同感”、“移情”等能力。胡塞尔的主体间性概念是在先验主体论的框架内提出的，只涉及认识主体之间的关系，而不是认识主体与对象世界的关系，因此只是认识论的主体间性，而不是本体论的主体间性。梅洛-庞蒂反对胡塞尔的先验现象学，主张知觉现象学，即身体-主体与世界的关系。认识论的主体间性仍然是在主客对立的框架中，仅仅考察认识主体之间的关系，而不承认人与世界关系的主体间性。“主体间性”的存在论前提涉及两个基本方面：一是主体是个体化主体间性问题的理论思考虽然突显于现代，但是并非始于现代和分化的；二是同类主体的存在，即他人主体的存在。参见王晓东：《西方哲学主体间性批判》，中国社会科学出版社2004年版，第18页。哲学。黑格尔“只是在主体哲学的框架之内实行他的主体性批判。在这里分裂的力量被认为活动着的，只是以便绝对能证明自身作为统一的力量，再没有任何‘错误的’实证性，而只有同样要求相对权力的分裂”①Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge：The MIT Press，1987，P.41.，而马克思的“劳动”范式蕴含着走出意识哲学的主体间性的因素，却作为一种“无法摆脱理性的非强制的强制性的力量”②哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第385页。，使得自己和黑格尔一样，“难以承受主体哲学的重压”。③Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge：The MIT Press，1987，P.63.至此，实践哲学“依然是主体哲学的一个变种，它虽然没有把理性安置于认知主体的反思当中，但把理性安置在了行为主体的目的合理性当中”。④哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第75页。

鉴于黑格尔式的理性立场无法解决传统理性主义的危机，于是海德格尔、福柯、德里达等人试图脱离启蒙辩证法的思维框架，“试图通过转换思维模式，超出传统理性主义以期解决分裂，因此他们走向了‘非理性’，这一取向，由尼采肇始”。⑤Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge：The MIT Press，1987，P.85.尼采对理性主义科学——知识观的批判出自一种酒神——艺术式的哲学视角，其蕴含的“诠释性”知识论观念后来成为当代解释学和后现代主义的重要思想渊源。哈贝马斯高度评价尼采哲学对现代性论说的影响，“随着尼采进入现代性的话语，整个讨论局面发生了翻天覆地的变化”。⑥哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第98页。尼采的“非理性哲学”一定意义上宣告了以“理性”为基石的“认识论”的终结。尼采对“本体论”研究的重视，旨在重建西方哲学的思想基础，引导哲学家们从新的视角来阐释问题，从而实现了哲学研究内容“从古典到现代”的转变，并造成了海德格尔、萨特等“本体论”研究在当代哲学中的复兴，罗素在谈到尼采哲学时说：“假如他的思想只是一种疾病的症候，这种疾病在现代世界里一定流行得很。”⑦罗素：《西方哲学史》（下卷），商务印书馆1982年版，第314页。不仅如此，尼采揭露理性和科学的繁荣所掩盖的人与人关系的危机以及对情感和人性的压抑，高扬人的生命的价值，这种对“工具理性”的拒斥也迎合了罗蒂、福柯、拉康等后现代哲学家的初衷，他“视现代性为一种高级颓废状态，在这种高级颓废状态中，所有‘高级的东西’均被理性、自由主义、民主和社会主义夷平，本能地由此走向急剧衰退”。⑧S Best and D.Kellner， Postmodern Theory： Critical Interrogations.London：The Macmillan Press，1991，PP.10－12.这为尼采称作“后现代主义”提供了理论前提。但是，“由于其非理性主义的方法使他完全否认了民主政治的历史进步性……这种希望改变现状而又惧怕进步的矛盾态度无法使他了解社会发展的规律，而且，他离开了人的社会实践性来理解苏格拉底——柏拉图理性主义道德的形成和错误，使得他不能够辩证地理解这种道德对于维护一种具有一定历史合理性的奴隶制社会秩序和生活方式的积极作用，从而陷入了绝对否定的形而上学的片面性之中”。⑨杨茂明：《试析尼采对苏格拉底-柏拉图理性主义道德的批判》，《贵州社会科学》2007年第3期。在对“存在”的终身之思中，海德格尔对现代社会状况及其所集中体现的现代性进行了具有先行意义的批判，为的是解救欧洲的时代命运，将其从“技术性的为座架所摆布的命运以及遗忘存在的虚无主义的精神危机”中解救出来，这一“存在主义”哲学成为20世纪哲学中一支主流的人文主义思潮。⑩陈嘉明：《现代性与后现代性十五讲》，北京大学出版社2006年版，第182页。然而遗憾的是，海德格尔对现代性的批判基于否定近现代哲学的立场，缺乏对于现代社会问题的制度性的现实思考，如哈贝马斯所说，“海德格尔选择的不是批判是神话”。(11)Jurgen Habermas，“Martin Heidegger：The Great Influence，”Philosophical- Political Profiles.Frederick G.Lawrence，Cambridge：MIT Press，1983.因此，当其面对马克思所提出的作为“自然界之真正复活的社会”时，自然无法把握其真实的存在论意义。①张守奎：《柏拉图的“Idea（Form）”——一种可能的超越论存在论》，华中科技大学博士论文，2006年。对此，保罗·蒂里希说：“海德格尔的概念表面上显出‘与超历史的概念’对立的一面，即历史性的概念。但他把人从一切真实的历史中抽象出来，让人自己独立，把人置于人的孤立状态之中……这一观念恰好否定了与历史的一切具体联系。”②Paul Tillich，The Essential Tillich.University Of Chicago Press，1999，PP.63－64.

在哈贝马斯看来，无论海德格尔还是福柯，他们对主体性理性的批判都没有从根本上超出黑格尔划定的圈子，即都是在主体性的原则下对主体性作一种形而上的整体性批判。“尼采传人没有注意到，从康德开始，现代性的哲学话语中一直存在着一种哲学的反话语，从反面揭示了作为现代性的主体性。”③哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第346页。因此从黑格尔到海德格尔和福柯，他们都没有意识到现代性的这些话语的根本错误在于它对主体性的批判知识主体自我的自反性批判。这种批判只能是无终结的主体自身与它的镜像之间的相互映照。也就是说，这种自反性批判不能真正实现对中心化主体的突破和超越。④哈贝马斯认为，福柯的研究最终仍然停留于“意识哲学”内，他“任意地把权力对真的依赖性颠倒为真对权力的依赖性。而且，基础性的权力不再需要束缚于行动和判断的主体的能力——权力成为无主体的。但没有谁能仅仅对它的基本概念进行揭露，就可以逃避主体哲学关键概念的局限，福柯不可能用从主体哲学借用来的权力概念来废除所有这些他归之于主体哲学的窘境”。在哈贝马斯看来，“福柯在宣布‘人’不存在后,没有明确提出主体性、理性的替代物”。在哈贝马斯看来，其他“非理性主义”思想家与福柯一样，同样陷于“意识哲学”范式的泥淖无法自拔。尼采提出要破除“大陆理性主义”的思维框架，他“用权力理论试图超出意识哲学。在批判理性后，他冀求返回古希腊，以酒神精神来克服现代性的分裂,但没有成功”，而海德格尔和德里达试图通过返回到苏格拉底之前的哲学来批判主体性原则，他们“把主体性的形而上学抛在一边，但却仍然沉湎于源始哲学的直觉而不能自拔”。可见，排斥性理性模式的致命缺陷就在于理性的他者始终都是权力理性的镜像。海德格尔、德里达、福柯等哲学家都想通过理性的自我放逐创造一个理性的异质因素，这种做法以为消灭了自我意识本身，实际上却是“一边推动着主体性，一边遮蔽着主体性”。参见Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity.Cambridge：The MIT Press，1987，P.274，PP.296－297；哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第360页。基于海德格尔、福柯这两条“理性主义范式”超越路径的批判性分析，哈贝马斯认为：“无论是理性的包容与排斥，都首先被赋予了绝对权力才能做到这一点。所以，无论是黑格尔、马克思还是海德格尔、德里达、福柯，他们对于主体性的批判都是主体的自反性批判，这一批判只能在主体与其镜像之间相互映照，根本没能贯穿意识的内在性，因此，他们依然立足于主体性哲学之上”。⑤傅永军：《法兰克福学派的现代性理论》，社会科学文献出版社2008年版，第242-243页。为此，哈贝马斯强调：“意识哲学的范式已经枯竭。如果是这样，枯竭的症状应消融于对相互理解范式的转换之中。”⑥Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge：The MIT Press，1987，P.296.因此，“客观认识的范式必须被具有语言能力和行为能力的主体的理解范式所取代”。⑦哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第346－347页。只有实现了从“意识哲学”范式到“交往范式”的转换，才能从“主体中心化的理性”转换到“相互主体性”的交往理性。

二

霍克海默、阿多诺的《启蒙辩证法》标志着批判理论从马克思主义向韦伯主义的转向。这一转向意味着批判理论从对资本主义社会的批判转向对文明史本身的批判，即从分析工具理性入手的对人的自我异化的根源的揭示。人类的启蒙史因此被描述成工具理性进化的历史，理性的历史成了统治、压迫和退化的历史，这个结论表明，早期批判理论未彻底完成向韦伯主义的转向，他们进行现代性反思的视野是卢卡奇“物化”观点支配下的韦伯的理想化理论。①早期法兰克福学派阿多诺针对传统的形而上学提出了非同一性的“星丛”概念，“非同一性”是阿多尔诺“否定的辩证法”的核心概念，“星丛”是非同一性的存在形态，阿多诺用“星丛”来对抗同一性哲学。“星丛”指的是“相安无事是彼此不存在支配关系但又存在各自介入的区别状态”。在阿多诺看来，“其实主体不完全是主体，客体也不完全是客体，主体与客体二者互相构成，主客体在相互否定中包含彼此。主体与客体的关系应该处于人们相互之间以及人们及其对立物之间的相安无事状态”。但是在哈贝马斯看来，“星丛”概念的提出仍然“以主客二元的对立为前提的，仍旧是一种主体性哲学”。见阿多诺：《主体与客体：法兰克福学派论著选辑》，商务印书馆1998年版，第210页。由此，哈贝马斯认为，要突破传统“理性主义”的窠臼，必然以具有“言语能力和行为能力的主体”取代“认知主体”，也就是以“主体间性”取代“主体性”，哲学才能真正从“意识哲学范式”走向“交往范式”，传统理性主义的危机才能彻底终结。②在哈贝马斯看来，从传统“意识哲学范式”到“交往范式”的转变，就是从一种“客观立场”转变为“互动参与者的完成行为式立场”，这是因为“一旦自我做出行为,而他者采取了相应的立场,他们就进入了一种交往关系。这种人与人之间的交往关系是由言语者、听众和当时在场的其他人所具有的视角系统构成的。“交往行为网络依赖的是生活世界的资源,但同时又构成了具体生活方式的再生产中介”。参见哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第368页。早期批判理论致力于解释理性的矛盾，他们承认理性有两个维度：批判理性（价值性的）和工具理性，并认为这两个维度是不相容的，是单纯的相互否定关系。他们的悲观主义的现代性理论建立在这样一个判断的基础上：理性的工具化发展及其对日常生活的渗透是不可避免的历史趋势。“哈贝马斯把理性看作是双重性的，理性有两个维度：工具性和沟通性。它们与现代社会中两个并行且各具特色的发展模式相呼应：技术进步和道德进步。这一理论论点为哈贝马斯把批判理论作为规范工程来看待的思想提供了根基”。③尼格尔·多德：《社会理论与现代性》，社会科学文献出版社2002年版，第126-127页。哈贝马斯明确指出：“对西方‘逻各斯中心主义’的批判，它对理性的诊断不是太多，而是太少。它不是克服现代性，而是把现代性内部所固有的反话语重新挖掘出来”④哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第362页。，而这种反话语在哈贝马斯看来即意指“交往范式”。哈贝马斯认为，“当代哲学发生的语言学转向在本质上就是转向交往范式”，因为“语言哲学”用“语言与世界”以及“命题与事态”间的关系取代了“意识哲学”的“主客体关系”，“语言学转向进一步把哲学研究放到了一个更加可靠的方法论基础上，并将它带出了意识理论的困境”。⑤由此，一定意义上这意味着当代哲学已经从“意识哲学”范式转向“交往范式”。见Jurgen Habermas，The Philosophical Discourse of Modernity.Cambridge：The MIT Press，1987，P.17.

哈贝马斯之所以认为“交往范式”能够走出“传统理性主义”的困境，“一方面在于‘交往范式’是以语言为中介的‘主体间性’的关系模式，另一方面在于‘交往理性’是扬弃‘意识哲学范式’肇致的现代性状况的实践力量”。⑥在交往范式中，交往行动者“通过在参与者与观察者之间视角与立场的转换，形成了彼此互为主体而非主客体对立的模式。这表明了他从语言的角度切入关系原则，以此取代了自我意识的实体原则。这一原则超越了在意识哲学的语境之下的主客体关系,也并非胡塞尔的意向性”。参见夏巍：《从“存在论”视域看哈贝马斯哲学范式的转向》，《山东社会科学》2009年第8期。由此哈贝马斯认为，“人们的言语行为的互动关系打破了内在性意识对一切的垄断关系，这样就真正走出了意识的内在性”。在哈贝马斯的“主体间性”中，“已经认定了人具有一种对象性的本质，人的本质存在是在互为对象的活动中的存在，这一活动创生了人与人的关系”，“个体主体的根基在于主体间性，也就是主体不是纯粹的个人主体即近代哲学意义上的自我，而是社会主体。主体正是通过参与主体间交往，进入到文化背景中，从中审视文化信息、俘获社会目标、确立社会方案、寻找进化手段”。⑦王晓东：《西方哲学主体间性批判》，中国社会科学出版社2004年版，第194页。为此，哈贝马斯将人的行为区分为“工具行为”和“交往行为”①“工具行为指称在行为目的、行为手段的选择和行为结果之间,保持内在一致性的行为,工具行为的行为目标是指向自我成功的,它主要依靠认知真实性运行；交往行为指称交往参与者遵循有效性规范、以语言符号为中介而发生的相互作用。交往行为的动机具有交互性,它在社会主体遵行主体间认可的规范的有效性基础上层开、运作,以保持社会的一体化、有序化和行动合作化。”参见Jurgen Habermas，The Theory of Communicative Action：Volume 1.Boston：Beacon Press，1984，PP.285-286。，而只有“交往行为”强调的是一种“主体间性”，而不是一个人的“独白式”行为，“交往行为”要借助于语言以及对规范的理解和承认，但语言、规范、理解都只能在“主体间性”中存在。因此，在哈贝马斯看来，“主体间性”表达的是“人的本质存在是作为关系的存在，而之所以能够达成主体间性，全在于语言的建构”。

三

卢卡奇试图通过革命的实践突破“物化理论”的局限，他将“阶级意识”看作“一种坚决反对物化的潜力”。②显然卢卡奇并没有解决韦伯的难题，因为“一方面，他只注意到一种媒介，即交换价值，并且把物化还原为‘交换抽象’，因此他把西方理性主义的一切现象都说成是整个社会彻底资本化的标志”。因此，哈贝马斯认为，解决晚期资本主义的危机与理性主义困境，必须重建“交往理性”，走向“交往行动”，确立“交往伦理学”，“只有交往伦理学能够保障自主性，因为它‘有决心和有意识’坚持继续把潜在冲突嵌入交往行为结构的过程,即社会化过程推向前进”。参见哈贝马斯：交往行为理论（第1卷），曹卫东译，上海人民出版社2004年版，第 350页；Jurgen Habermas，The Theory of Communicative Action：Volume 1.Boston：Beacon Press，1984，P.360；哈贝马斯：《合法化危机》，刘北成、曹卫东译，上海人民出版社2004年版，第114页。在哈贝马斯看来，西方资本主义社会现代化的进程中，“系统”通过货币和权力而与生活世界的公共领域和私人领域发生联系，并通过这种联系对于文化的再生产、社会化和人的个性的形成产生影响——而生活世界的这三种功能是由科学和技术、道德和法律、文学和艺术来完成的——它们分别处理人和自然、人和社会以及人和他自己的关系。在处理这三者的关系问题上，有别于传统批判理论，哈贝马斯试图通过一种融“工具理性、道德理性和审美理性”于一体的新的“理性模式”——他自己称之为“交往理性”——将批判理论从传统的“主客体关系”研究转换到“主体之间相互关系”的研究，试图把人类文化的价值领域“科学和技术、道德和法律、文学和艺术”这三者整合起来。从实践上来说，要解决现代性中所出现的三种文化形式之间的失衡，从而使人类的其他方面的理性能力得到释放。③王晓升：《哈贝马斯的现代性社会理》，社会科学文献出版社2006年版，第395页。在从“意识哲学范式”到“交往范式”的转换中，哈贝马斯旨在挖掘的正是这种新型“理性的潜能”，以期重新建构起人们对理性的信心。为此，哈贝马斯认为，“以主体为中心的理性是一种分化和僭越的产物，而且是一个社会过程的产物……交往理性潜能首先必须在现代生活世界形态中释放出来，才能让获得解放的经济子系统和行政子系统的命令回过头来对遭到破坏的日常生活实践施加影响，促使认知——工具因素支配遭到压制的实践性理性因素”。④哈贝马斯：《现代性的哲学话语》,曹卫东译，译林出版社2004年版，第367页。可见，在哈贝马斯看来，“交往理性”不仅超越了“以主体为中心”的理性，摆脱了“自我关涉与自我外化的理性批判的悖论和平庸”，而且“让我们回想起古老的逻各斯思想”。⑤哈贝马斯：《现代性的哲学话语》,曹卫东译，译林出版社2004年版，第367页。

以“交往理性”为指导的“交往行动”的核心是“主体间性”，只要进行“交往和对话”，就必定“以这种或那种形式承认和遵循一些规范的要求”，可见，哈贝马斯把“‘主体间性’看作理解规范的关键”⑥童世骏：《没有“主体间性”就没有“规范”》，《复旦学报》（社会科学版）2002年第5期。，“规范意识”以及“规范的正当性”都只能在“主体间性”中形成和确定，“意义的同一性”也依赖于规范的“主体间有效性”。①“主体间性”最早由拉康提出，在阐述中他给现代性的主体性以致命的打击。他认为，主体是由其自身存在结构中的“他性”界定的，这种主体中的他性就是主体间性。进行这种分析的时候，他对黑格尔的《精神现象学》中的“奴隶和主人”进行了精神分析语言学上的重新描述。他认为，当看守为了囚犯而固定在监狱的位置上的时候，那他就成了囚犯的“奴隶”，而囚犯就成了主人。根据这种“主体间性”，针对笛卡尔的“我思故我在”，他提出了相反的思想：我于我不在之处思，因此，我在我不思之处。这应该说是对笛卡尔的“我思”主体的最大摧毁，也是对现代性思想根基的摧毁。主体间性概念的最初步的涵义是主体与主体之间的统一性，但在不同的领域中，主体间性的意义是有差异的。在主体间性概念的形成历史过程中，事实上涉及了三个领域，从而也形成了三种涵义不同的主体间性概念，这就是：社会学的主体间性、认识论的主体间性和本体论（存在论、解释学）的主体间性。社会学（包括伦理学）的主体间性关涉的问题是人的社会统一性问题，哈贝马斯将在现实社会中人际关系分为工具行为和交往行为，工具行为是主客体关系，而交往行为是主体间性行为。拉康认为，“主体的规定性特征是由主体间关系决定，而维系主体之间关系的最主要的活动，当然是主体之间指称事物传送意义的活动，这就是说语言的使用是主体间性的本质所在。”参见拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海三联书店2001年版，第10页。对于哈贝马斯来说，“合理性”的核心概念就是“交往”，而“交往”的目的就是“要达成一种共识，而共识的基础是主体间对于有效性主张的认可”。②Jurgen Habermas，The Theory of Communicative Action:Volume 1.Boston：Beacon Press,1984，P.136.于是，只有建立在语言“有效性主张”之上的“交往理性”，体现的是“主体间性”的关系模式，既指向“生活世界即客观世界、社会世界和主观世界，避免了认知——工具理性单纯指向客观世界的缺陷”，同时也“恢复了被工具理性遮蔽的理性的价值和审美维度”，用哈贝马斯自己的话说：“有了主体间性，个体之间才能自由交往，个体才能通过与自我进行自由交流而找到自己的认同，也就是说，才可以在没有强制的情况下实现社会化”。③哈贝马斯：《交往行为理论(第1卷)》，曹卫东译，上海人民出版社2004年版，第375页。“主体间性”的提出标志着从近代以来盛行的“工具理性”向“实践理性”的回归，基于现象学的“生活世界”概念、语言哲学“日常语言”理论以及结构主义“去中心”思想，哈贝马斯提出以“交往理性”为取向的“交往行为”理论，通过“交往理性”，哈贝马斯实现了从“主体性”向“主体间性”的理性主义范式的转换，摆脱了传统“意识哲学”的危机，解放了韦伯工具理性的“铁笼”困境。④与韦伯以及西方马克思主义者不同，哈贝马斯认为“‘社会合理化’并不意味着工具理性行为的扩张和从交往行为领域向工具理性行为亚系统的转型”，相反，“扎根在言语有效性当中的合理性潜能才是核心所在”。在哈贝马斯看来，“交往行为”之所以具有“合理性”，不仅因为“交往行为能够使客观世界、主观世界和社会世界有机地统一起来”，而且更为主要的在于它是“一种以理解为目的和导向的行为”。“交往行为”将“语言看作一种达成全面交往的媒介。在交往过程中，言语者和听众同时从他们的生活世界出发，与客观世界、社会世界以及主观世界发生关联，以求进入一个共同的语境”。而在工具行为中，“语言仅仅被看作一种交往工具，言语行为本身在目的行为模式中被追求成功的行为所同化”。这样，哈贝马斯的“交往行为理论”就以“主体间性”的观念取代了传统理性主义范式的“主体性”。参见Jurgen Habermas，The Theory of Communicative Action:Volume 1. Boston：Beacon Press，1984，P.339；哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社1989年版，第3页。

哈贝马斯主张自己的“交往理性”是一种可以倚重的“实践力量”，他坚持认为“交往理性尽管具有纯粹程序主义特征，尽管摆脱了一切宗教和形而上学的假设，但它依然直接进入了社会生活过程，具体途径在于：理解行为承担着一种协调行为机制的作用。交往行为网络依赖的是生活世界的资源，但同时也构成了具体生活方式的再生产中介”。⑤哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第368页。哈贝马斯强调，只有通过主体间性的结构，主体之间才能进行交往，才能相互认同，并且生活世界的三个组成要素——文化、社会和个性，也才会相互交织在一起。因此，哈贝马斯认为从“主体性”到“主体间性”，以及相应的从“主体哲学”到“交往理论”，标志着一种范式的转换，一种从“局限于自我意识与自我决定”的哲学范式，向“自由交往的、寻求共识”的哲学范式的转换。对此，罗蒂认为，哈贝马斯想要用“主体间性哲学”这种“具有更大的社会功用性的东西”，来取代启蒙的、个体的“主体性哲学”的传统。①罗蒂：《真理与进步》，杨玉成译，华夏出版社2003年版，第275页。与“主体间性”网络相关联的是交往理性，哈贝马斯用它来取代西方主体哲学的个体理性。他的这一“交往理论”把现代性的规范内涵引向生活世界的互动的运行原则，而这种互动性的沟通及其能够取得的共识，在哈贝马斯那里是通过一种“公共领域”而实现的。通过理性的公共运用，使个体能够在公共领域中达成共识，形成某些公共意见和意志，由此达到对国家进行民主控制的目标。②陈嘉明：《现代性与后现代性十五讲》，北京大学出版社2006年版，第304页。

哈贝马斯对于交往理性的构想被一些学者看作是一种基础主义的哲学构想。这就是要为知识、道德和审美判断提供共同的基础。斯泰芬·怀特把哈贝马斯的这个努力概括为一种“重构科学”。按照他们的分析，这种“重构科学”既不同于具体的科学又不同于哲学。③哈贝马斯在他的《普遍语用学》中认为，“人类的知识、审美的和道德的判断应该满足一定的有效性主张，或者说，这种有效性的要求是在人和人的交往过程中得到满足的。只有那种能够满足自己的话语的有效性主张的人才是有认知和行动能力的主体”。哈贝马斯的哲学就是要对于交往过程中的这种认知和行动主体进行重构。“一方面，这种重构科学不提供绝对的、超验的形而上学的绝对依据，它只是对知识、道德和审美判断之间的关系进行解释学的说明。另一方面，它虽然也与经验领域联系在一起，但是，我们只能用间接的经验来证明知识、道德和审美判断”。哈贝马斯的这个研究思路实际上反映了哈贝马斯在反思现代性问题上的特殊的思路：“一方面，他与后现代主义一样，反对基础主义的思路，试图构建一个新的理论框架来解决现代性的问题；另一方面，他又不满足于后现代主义的那种彻底的反形而上学的思想，试图保持在理性的基础上来纠正理性被片面地使用所产生的困难”。哈贝马斯在他关于现代性的讨论中始终保持着传统哲学中的那种理性统一性的企图——把不同的文化领域中的不同的理性综合到一个共同的理性基础上实际上也显示了他的哲学中的那种形而上学的特征。正是由于这种特征才使哈贝马斯区别于后现代主义。参见Stephen K.White，The Recent Work of Jurgen Habermas：Reason,Justice and Modernity.Cambridge University Press，1988，PP.129－130；哈贝马斯：《交往行动理论》（第2卷），洪佩郁、蔺青译，重庆出版社1994年版，第586－587页。在马克思主义看来，“实践尤其是物质生产实践，是人类社会存在和发展的基础”④《马克思恩格斯选集：第1卷》，人民出版社1995年版，第78页。，也是“主体间性”的基础，马克思认为：“语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生。”⑤《马克思恩格斯全集：第3卷》，人民出版社1980年版，第34页。可见，在马克思那里，以“交往实践作为基础，主体间性有可能真正具体实现”。从这个意义上说，哈贝马斯的“主体间性”的基础却是“精神交往”，从而忽略了“物质交往”的存在。因此，“主体间性”只能是“主——客关系的统一，在生产和交往中才得以实现”。⑥任平：《走向交往实践的唯物主义》，人民出版社2003年版，第43页。不仅如此，如哈贝马斯自己所意识到的那样，“交往理性”也无法回避它的“先验性”，“有一种先验幻象的阴影仍然伴随着交往理性概念”。⑦如哈贝马斯自己所说，“从对一般理解的必要条件的分析当中，至少可以形成一种完整的主体间性观念；这种观念使个体相互之间无须强制就能彼此交往，并达成共识，一如同一性无须强制就可以使个体与自我达成沟通。完整的主体间性是相互自由承认的对称关系的表现。但是，这种观念不能被虚构成为和谐生活方式的总体性，也不能被作为乌托邦而抛到遥远的未来。它所包含的只是对于完美生活所采取的不可预见的形式的必要条件所作的形式描述。这种生活方式从来都没有像先知学说那样许诺说我们一定能够得到，也并非虚无飘渺，不可企及。”参见哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社2001年版，第164页；詹姆斯·施密特：《启蒙运动与现代性》，向东等译，上海人民出版社2005年版，第423页。以语言为中介的“主体间”达成“共识”的同时在一定意义上却忘记“交往理性”的初衷。而“话语权力的平等不是哲学可以用‘应是’就可以实现的，它与文化、政治、经济交融在一起，而使现代性问题更加复杂”。⑧正如曹卫东指出的“哈贝马斯在科索沃战争中，支持以强制来实现理解并达成共识。这一点我们可以毫无疑问地断定哈贝马斯以‘交往范式’来解决现代性问题在理论与实践上的完全分野，导致他理论的可操作性的丧失”。参见曹卫东：《曹卫东讲哈贝马斯》，北京大学出版社2005版。

Anti-Discourse of Modernity:Inherent Logic of Habermas’s Communicative Rationality Paradigm and Its Contem porary Transformation

LIU Zhongqi

Habermas insisted that:“From Kant，a philosophy of anti-discourse has been the existence of the philosophical discourse ofmodernity，revealed subjectivity from the opposite as the principle ofmodernity.”In Habermas’s view，neither Heidegger nor Foucault，their criticism on the subjectivity of rationalism has not overstepped the designated circle of Hegel fundamentally，which are critique of the integrity as ametaphysic of the subjectunder the principle ofsubjectivity.To break the traditional“rationalist”bound，we’d hold the body of“verbal ability and capacity”instead of“cognitive subject”；it is the“inter-subjectivity”instead of“subjectivity”.In this way，the philosophy could truly move towards“communicative paradigm”instead of“philosophical consciousness paradigm”，which could lead to the complete end of the crisis of the traditional rationalism.Through”communicative rationality”，Habermas realized the transformation of the rationalism paradigm from the“subjectivity”to“inter-subjectivity”，and broke away the crisisof the traditional“philosophy of consciousness”，and brought about the liberation of the instrumental rationality of Weber’s“iron cage”dilemma.However，the power of discourse equality is not“a philosophy of‘should be’”can be achieved，it blendswith the cultural，political，and economic together，which leaves themore complex onmodernity issues.

modernity，Habermas，communicative rationality

刘中起（1975-），男，安徽铜陵人，中共上海市委党校马克思主义研究中心副教授，华东理工大学社会与公共管理学院博士，主要从事社会学理论、社会风险与社会管理等研究。

C91-06

A

1008-7672（2011）03-0008-09

徐澍）