佛经翻译中的文质之争与文质之和

文永超

（四川外语学院 应用外语学院，重庆 400031）

□语言学

佛经翻译中的文质之争与文质之和

文永超

（四川外语学院 应用外语学院，重庆 400031）

佛经翻译开创了中国翻译实践的第一次高潮，这个时期的译者提出了诸多含义丰富的独具特色的译学概念，比如“文质”、“语趣”、“义理”。其中，文质说是一组核心概念，贯穿佛经翻译的始终，文派与质派就翻译风格和翻译方法展开了一场漫长的论战。合理科学地认识这对概念，对于了解佛经翻译史、了解中国传统译论都是大有裨益的。文章首先探讨了文派质派译论的来源，然后详细分析两派思想在佛经翻译的不同时期如何由文质之争走向文质之和，最后分析这种转变背后的促成因素。

文；质；佛经翻译

一引论

中国大规模的翻译实践始于佛经翻译，既给中国带来了佛教文化，也让译者开始针对翻译的性质、翻译的功能以及译者的主体性等问题发表见解，为后世的译论奠定了基础。中国的佛经翻译实践，从它的肇始时期开始，在方法上就一直隐藏着质派和文派的不同实践和理论上的论争，并逐渐朝着直译和意译的方向转化而去[1]。既然文质两派是传统译论的核心概念，贯穿佛经翻译始终，就应该追根溯源，把这种隐藏起来的论争显性化，把各个时期的佛经译者对文质的理解挖掘出来，再加以现代性的阐释，丰富中国的译论体系。

二 文质探源

佛经翻译中的文质说来源于古代哲学中的文质说。“文”字的本义是指线条交错的图形，花纹，如《周易·系辞下》：“物相杂，故曰文。”[2]由此引申出华丽、有文采的意思，与“质”相对。如《史记·儒林列传》“温文尔雅”（辞句文雅正确）[3]。“质”的定义为：凡事物未经雕饰便叫做“质”，犹如器物的毛坯、绘画的底子，因此含有质朴、朴素的意义[3]。后来引申为朴实，缺乏文采之意。这一对词语最初出现在《论语·雍也》。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”[5]但是，这里的文质说，不是用于评论文学，也不是评论翻译，而是用来评论人物的。孔子所言“文质”指的是一个人的文化修养、言谈举止、礼仪节操。一个人若是缺少文化修养，言辞拙扑，不讲礼仪，便如同“草野之人”；相反，若是过分地文饰言辞，讲究繁文缛礼，就如同那些掌管文辞礼仪的史官了[6]。孔子眼中的君子就是外在礼仪与内在修养的完美结合。

这种文质结合观也投射到中国传统译论的表述上。佛经翻译的初期，由于佛经是外来文化，而当时中国文化属于强势文化。外来文化要想在中国文化中登堂入室，必须加以改造。这种改造内容上体现在印度佛教的唯心主义哲学逐步与中国儒学和老庄玄学的结合，译论表述上则表现为借鉴中国传统哲学观的术语和传统文论术语。传统的翻译理论以古代文论为依附，佛经翻译中的文质之争，焦点在于翻译的风格或文或质的选择，主要体现的是译文是否要有文采。比如道安说“梵经尚质，秦人好文”[7]。这里的文质肯定指的是文章风格，并非翻译方法。文派主张译文要有文采，正所谓“言之无文，行而不远”；质派的主张是译文要朴实无华，所谓“信言不美，美言不信”。当然，佛经翻译理论家有时候也用文质指代意译和直译两种翻译方法。比如僧祐提出“文过则伤艳，质甚则患野。野艳为弊，同失经体”的论断[8]，则是讨论的过度直译和过度意译的弊端。总而言之，佛经翻译中的文指的是让译文有文采的意译方法，质指的是让译文朴实无华的直译方法。文质之争，一直都是涵盖了风格艺术味道的直译意译之争，与现代译论中的直译意译观有明显的不同。

三 文质之争到文质之和的演进

从东汉初年到北宋末年的佛经翻译，大致分为四个阶段：第一阶段，从东汉末年到西晋，是草创时期；第二阶段，从东晋到隋，是发展时期；第三阶段，唐代，是全盛时期；第四阶段，北宋，是基本结束时期[9]。伴随着佛经翻译实践的深入，译者对文质说发表的译论也逐步深入，经历了质派占上风→文质折中论→文质圆满调和论→雅俗折中适时论这四个阶段。

（一）肇始期的争论：质派理论上占上风

佛经翻译的第一阶段从东汉到西晋，属于佛经翻译的草创时期。这一时期质派的代表人物有安世高、支谶和竺法护，文派的代表人物是支谦。

佛经翻译初期，由于实践理性的影响，主译者很少发表个人对翻译的看法。但是，我们可以从后世对前期翻译的总结管窥当时译者的翻译风格。《高僧传》评价安世高的译文“义理明晰，文字允正，辨而不华，质而不野”[10]。他的译文说理明晰，措辞得当，文风不华丽，不粗俗，朴实得恰到好处。《合首楞严经记》记载支谶的译文“弃文存质，深得经意”[11]。弃文存质，说明他把文与质完全对立起来，崇尚质派观点，完全放弃文饰。译经时采取直译法，使得义理隐晦，让译文读者无法了解原文的意义。东汉灵帝时的译者康巨，译文特点“言直理旨，不加润饰”[12]。其译文语言偏直，不加任何润饰的文辞。安世高和支谶的译文偏质（朴质），导致文理有所不尽（没有忠实翻译出原文的意义）。偏于文，为了求简洁，也不能完全表达原文的结构，仍然没有达到忠实。东晋人士竺法护译文风格是“存真偏质”，偏重于质朴，与安世高和支谶的拙质完全不同，是存真的质、忠实的质，达到了“言准天竺，事不加饰”的效果。也可看出，虽然竺法护的翻译风格比起初期的质派风格更灵活、更科学，但是坚持的是在不加修饰润色（文）的前提下尽量达到忠实这个原则，仍然否定文辞在译文中的表现。

这个时期文派的代表人物是三国时期的支谦，主要从事佛经的重译合译，其译作总体特点是“曲得圣义，辞旨文雅。”他通过删减、改音译为意译、译文加注等方法追求文丽、简约的译文。但是，支谦过分追求美巧的文派风格，改“胡音”为汉意，大量意译，结果导致译文偏离原著，遭到后来的义学家的激烈批评[13]。后秦的翻译家僧睿对支谦的文派译法提出了质疑，认为过文的翻译导致“名实不谨”。他说：“恭明前译，颇丽其辞，仍迷其旨。是使宏标乖于谬文，至味淡于华艳。虽复研寻弥捻，而幽旨莫启。”[14]为追求风格而牺牲意义，形成“幽旨莫启”的译文，说明他对如何在风格和忠实两者间取得和谐这个问题认识不够，犯了本末倒置的错误，因此这个时期以他的译论为代表的文派理论是不成熟的。

文质两派的第一次正面交锋记载于三国时期佛经译者支谦（约三世纪）的《法句经序》。序中云：

将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅。维祇难曰：“佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“老氏称：‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云：‘书不尽言，言不尽意。’名圣人意，深邃至极。今传胡义，实宜径达。”是以自偈受译人口，因循本旨，不加文饰。译所不解，则厥不传，故有脱失，多不出者。然此虽词朴而旨深，文约而义博。[15]

从这篇序言我们可以清晰地看到质派译者的翻译观“因循本旨，不加文饰”，在其眼中，质朴的翻译就是“词朴而旨深，文约而义博”的翻译。遗憾的是，支谦如何反驳这种质派观点来支持他的文派翻译法，我们不得而知。同时，我们也应该看到，质派论者的论证方法是征圣法，每立一论，都要到古代圣贤那里去寻找理论依据，到古代文化典籍之中寻章摘句，寻找适合自己目的的理由和道理[16]。这种论证方式从宏观着眼，缺乏科学的系统的符合逻辑的论证过程，以非逻辑、非理性的形式，来阐述自己的感受与认识，有明显的弊病，不足以令人信服；而且把儒道的两派观点都引出来作为论据，让质派的观点显得很有权威性。但是，质派论者没有具体说明为何不加文饰，没有提出译文风格由原文风格决定这样的科学论断，因而是不成熟的文体观；而文派的观点也没有得到发挥，支谦本人的译经为人诟病，所以质派在理论上获胜。通过以上分析可以看到，这个时期的文派质派观点都不成熟，都有扬己抑彼的倾向。

（二）佛经翻译发展期：文派质派成熟，文质折中

这一时期是佛经翻译的发展期。译论方面，质派的代表是道安，文派的代表是鸠摩罗什。道安的翻译思想深受苻秦译场主持人赵正的影响。赵正认为以前译经的人，往往嫌梵文质朴，为趋时尚而追求译文华丽，这点是不可取的。因为翻译的目的是想要了解原文的意义，对原文的质朴又何必嫌弃呢？翻译而不能充分传达原意，其罪责就在译人身上[17]。置原文风格于不顾，译者添加辞藻以丰富文采，这是赵正所无法接受的，因为违背了忠实的原则，因此，他要求译场的译者对原文不增不减，只改动梵文倒装句的语序，其他地方几乎全照原文翻译。受其影响，道安主张直译，但要求译文必须符合汉语习惯，不致令人费解。他把读者引入到译者的考虑范围之内，已经开始关注读者的接受，比起发轫期的译论只关心忠实原文，无疑是明显的进步的。道安不赞成支谦在文字上求“巧”，也不赞成多删。他认为，简略而不像原文那样繁复的译文，其实是掺了水的葡萄酒，不是原汁原味的葡萄酒了(不忠实原文)。至于风格上面，在其著名论断“五失本，三不译”中的第二条阐述得很清楚：“梵经尚质，秦人好文，传可众心，非文不可，斯二失本也。”[18]也就是说，由于梵语的经书崇尚质朴的风格，后秦时代的汉人却喜欢文采，若要使译文适合大众的阅读，只有使译文更有文采，这样却失掉原本的风味。道安强调的是原本的风格，译者不能为了取悦大众而操纵原文。同时，他认为经文的文与质，应由经文本身决定，译大乘经可以文一些，译戒律就非质不可了。也就是说译文的文质，取决于原文本内容和风格，不能由译者随意篡改。他反对“削胡适秦”、“饰文灭质”、“求巧而失旨意”[19]。道安的分析涉及到了文本类型对译文风格和翻译方法的影响，是很有见地的。“五失本三不译“的提出，说明道安已经把理论和实践结合起来，对后世翻译活动更有指导价值，也体现出质派的理论不像前期那样极端排斥文辞，在一步步走向成熟。

文派的鸠摩罗什懂得梵汉两种语言，提倡意译，主张只要不违背原意，译文可不拘泥于原文的形式，在“存真”的原则下“依实出华”。罗什在和僧睿谈到西方辞体的时候发表了很有见地的意见，我们可以看到他对文派风格的理解：

天竺国俗，甚重文藻。其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。[20]

有的论者认为，这里可以看出罗什的不可译的悲观论调[21]。实际上，罗什的用心不是阐明翻译不可为的思想，他的意思是说，天竺的文体辞藻丰富，韵文多，还可以配合音乐吟唱。但是如果翻译成汉语的时候，译文如果丢到原文的文采（蔚和藻饰并列结构，均为文采之意），虽然基本义理还在，但是改变文体犹如“嚼饭与人”，会导致译文读者反感。这里提出了译文如何表现原作的风格问题。也就是说，罗什提倡译文要保留文采，正符合他的文派思想。另外，我们也可以找到论据证明这一点。如鸠摩罗什译《妙法莲法经》时，有两句话的原文是:“天见人，人见天。”罗什嫌译得太直率，少文采，他的助手告诉他道:“莫不是应当译作人天交接，两得相见”，罗什称善[22]。这也说明罗什的观点是要在译文中在不违背原义的基础上增加文采，是典型的文派主张。为了实现这种主张，他的翻译方法是删减法，不拘原文体制，经常变异原文，处理的手法异常娴熟，却得“天然西域之语趣。”摒弃“格义”法，创立佛教新名词，译文却更加忠实于原文[23]。虽然罗什在译论表述上倾向于文，但是实践上基本是折中而非偏激的。这种折中的观点，具体而言，也就是文质并用，以最终达到“存真”的目的。这种折中观点在同时期的其他译者的译论中也有体现。慧远主张“阙中之论”。他认为：以文应质则疑者众，以质应文则悦者寡[24]。这是孔子的“质胜文则野，文胜质则史”观点的延伸，强调的是文质辨证的统一；僧祐则进一步强调：文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体[25]。由此可以看出，这个时期的译者对风格的认识更深入，对忠实的体现方式理解得更透彻了，其译文质量的提高也就在情理之中。总体特征是：这一阶段的文质之争不像第一阶段那样偏执，质派文派的翻译观都趋于成熟，并且得到不同程度的调和。

（三）佛经翻译全盛时期：文质圆满调和

佛经翻译的全盛时期是在贞观年间，这一时期的译经大师非玄奘莫属。他精通梵语，到过印度佛教的最高学府那烂陀寺留学，还用梵文写过文章，汉文程度又好。“览文如己，转音犹响”[26]。虽然玄奘的译场也由多人参与，玄奘口授，其他人员笔受、缀文润色，但是他的文章天才表现为出口成章，落笔即是的那种翻译，实际上参与翻译的其他人需要改动的地方很少。这说明玄奘完全具备忠实翻译的条件，也就具备了调和译文风格的条件。根据吕澂的研究，玄奘的译文风格是：比起鸠摩罗什那样修饰自由的文体太觉得太质，比起竺法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得文；比起鸠摩罗什的译文是直译，比起义净那样诘屈聱牙又像意译[27]。很明显，在翻译风格上和翻译方法上，玄奘都采取了折中的办法，充分借鉴了前代译者竺法护、义净以及鸠摩罗什等的译经经验，融合他们的翻译方法，译文风格有文有质，翻译方法多样化，有直译有意译，有补充法、省略法、变位法、分合法、译名假借法、代词还原法[28]。吕澂认为，玄奘运用了六代以来那种偶正奇变的文体，参酌梵文钩锁连环的方式，创成一种精严凝重的风格，用来表达特别着重结构的瑜伽学说，恰恰调和[29]。玄奘译文的优点不仅仅表现在风格和方法上，而且“由于学力的深厚，和对华梵语文的通彻，所以能够自在运用文字来融化原本所说的义理，借以发挥自己信奉的一家之言。换句话说，玄奘能熟练而巧妙地拿一家之言来贯通原本，甚至改动原本。这样的事实在从前没有梵文原典的对照是看不出来的”[30]。能运用自己的语文优势，让原文义理融化在译文中，达到了钱钟书先生说的化境的标准，难怪梁启超对玄奘的翻译评价极高，认为其翻译“圆满调和，斯道之极轨”，达到了佛经翻译的最高境界。文质之争，风格之争，如何达意之争，得到圆满调和，对立的两派力量得到均衡。

（四）佛经翻译衰微时期：雅俗折中适时论

第四阶段的佛经翻译指北宋时期的翻译。由于长年战乱，政府不再大力赞助译场翻译，加上佛教在印度的衰微，导致佛经翻译在中国逐渐衰微。这个阶段发表精彩译论的译者不多，主要代表人物是赞宁。他发表的译论集中在重申和发挥翻译的定义，总结道安、彦琮、玄奘等人的观点，并提出了“六例”说，归纳了佛经翻译中的六对矛盾，提出解决矛盾的办法。其中特别值得我们注意的是第三例中提出的直译概念。与以前的译者提出的直译（质派译法）概念不同，赞宁的直译与转译相对，指的是直接翻译梵语的佛经，而不是转译胡语版的佛经。对于译文风格文质之争，赞宁也发表了自己的看法，但主要是总结性言论，新观点并不多。他认为文质之争，也就是雅俗之争。他用问答的方式，对雅俗问题发表了看法。他认为，“苟参鄙俚之辞，曷异屠沽之谱？”[31]如果都用浅陋低俗之辞，那佛祖的话屠夫酒贩的话有什么区别吗？意思是译经不必避用典雅的语言，该用典雅之辞的地方还是要用。他又指出：“然则糅书勿如无书，与其典也，宁俗。”[32]如果在译文中用典会让经书的意义变得杂乱，那么还不如用俗语，但又不能太俗。总之，必须“折中适时，自存法语，斯谓得译经之旨矣”[33]。也就是说，雅与俗，文与质，要根据不同情况采取折中的原则来保留佛法用语，这才是译经的宗旨。同时，他认为鸠摩罗什翻译《法华》采用了折中的方法，所以罗什译文“有天然西域之语趣”[34]。从上可见，赞宁赞同文质结合、雅俗结合的翻译，这种结合观无疑是对开始于东汉的文质之争再度总结。

四 促成文质之争到文质之和的因素

（一）译者和原本因素

文质之争到文质圆润调和，与译者的身份有关。各个阶段的佛经翻译，尽管有质、文两个方面的诸多不同，但是有一点是共同的：翻译的主体都是僧人。这种特殊的身份客观上要求译者不能离经叛道，要在译文中忠实的把佛经的义理翻译出来。但是，各个时期的译者语言能力又不同，经历了一个单语走向双语的过程或者说是由不通梵语到精通梵语的过程。如安世高、支谶虽“通晓华语”，但不懂梵语；道安不懂梵文；鸠摩罗什虽懂汉语，但中文的造诣不够精深，至少比不上他的西文的造诣，所以翻译时要藉重他的助手。任继愈认为：“从三国到南北朝，这段长的时间，佛经中的重要的经典，差不多都有了中文译本，甚至不止一本。其中除了少数的几个人以外，大半的翻译本都不大高明，常是词不能达意，也有和原书意思不能尽合的地方。他们所以有这种错误，主要的原因就是从事翻译的人，多半是只会一种文字。”[35]由于译者本身的语言能力欠缺，往往不具备精通双语的条件，一方面导致译文错误多，另一方面，也导致他们对如何在译文中传达原文风格和什么样的翻译方法最科学的认识难免偏颇，表达出或偏文或偏质的不科学论断。到了唐代的玄奘，双语的造诣精深，具备比较梵语文本和汉语文本的语言条件，因而他的译文能够达到圆满调和，不至于过文或过质。

从原本的角度看，早期的佛经翻译的原文本是胡语（西域语）文本，不是梵语文本，翻译的性质属于转译，并非直译。梵语佛经译成胡语，已经经历过一次旅行，译文中难免丢失原文的风格；僧人把胡语版本的佛经译成汉语的时候，就文质方面的风格问题进行讨论，焦点肯定是胡语的佛经风格和汉语风格的问题，源语文本的缺失导致这种风格观就存在先天的缺陷。同样是到了唐代，玄奘从印度取回梵语的佛经回长安翻译，这才是真正意义上的梵汉翻译。由于自身的语言优势，同时有双语文本的比对，玄奘提出文质圆满调和的科学论断也就在情理之中了。

（二）古代哲学观念的影响

佛经翻译是中国第一次翻译高潮，无论是理论上的认识还是实践上的操作，处于历史的开端便具有开拓之功。同时，由于中国传统文化具有明显的继承性特点，译论方面的建树肯定要以主体文化作为参照系，以统领文学艺术各个方面的哲学思想作为基础，结合翻译的特点进行阐述。刘宓庆认为：中国翻译从一开始就受制于儒家和道家教义的规管，一切必须铆合于主体中心论的传统哲学话语规范，给译者留下的自由度很小，精神上的制约相当大[36]。早期的重质轻文的倾向，深受道家崇尚素朴，反对浮华的影响。道家思想强调保持和发扬人原有的素朴的自然本性：提倡返朴归真、敦厚朴实，反对浮华轻薄，因为浮华轻薄的礼义就是世乱祸首。表现在翻译上，就是要忠实地亦步亦趋地翻译，无论是内容上还是句式上都不允许译者的调整，完全直译，也不能在译文中增加文采。只有这样的翻译才是存真的质朴的翻译。

随着译经规模的扩大，译事的深入，文本的多样化，文质之争中的中和论逐渐成形，包括了慧远的厥中论，玄奘的圆满调和论和赞宁的雅俗折中适时论。“中”是中国传统哲学的核心概念之一。龚鹏程认为：中，是阴阳清浊刚柔等各异质之两端相合以后形成的和谐平和状态[37]。中国传统文化一向强调这种中和状态，体现在哲学、艺术以及思维方式上。比如：国人自称中国，既有地理位置上自居中央，更有意识上对“中”的强调。《尚书》曰：“王道荡荡，无偏无陂。也就是说，国君要稳定统治，就要不偏不倚，不偏向任何一方。”[38]孔子论：文质彬彬，然后君子。这句话中的“彬彬”就是强调君子身上那种和谐的文化修养，那当然是一种最高的境界。佛经翻译达到这种“彬彬”的最高境界是经历了一个过程的：最初的质派崇尚“弃文存质”，把文质对立起来，操作上一味直译，摈弃意译，遵循的是亚里士多德的排中律，即A与非A之间没有一个中间位置或状态。这种思维方式就造成了初期的翻译质派占上风的现实，只看到文质对立的一面，没有看到两者统一的一面。后来，随着政府的赞助，译场扩大和主译者语言水平的提高，秉承中庸思想，文质之争开始求和。《中庸》强调A与非A是可以折中的，即“取两用中”[39]。文质彬彬，然后君子，就是文也要质也要，文质兼得而为中，有文有质，不偏于文，也不偏于质。这种观念，就否定了把文质完全对立起来的学说，强调文质是可以兼容并达到和谐状态的。慧远认为：以文应质则疑者众，以质应文则悦者寡；僧祐认为：文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体。玄奘的圆满调和论都渗透了这种辩证统一的思想。我们知道，文质的风格也好，直译意译的方法也罢，都是可以统一在译文中的。体现“圣人”思想的佛经，本来就是根据不同对象来说道理的，所以原文本就有文有质，这就要求译文也会有文有质，因为好的译文往往要达到“既需求真，又需喻俗”的要求。原文本中有文采的内容可以在译文中传达，质朴的内容同样可以在译文中传达。直译和意译两种翻译方法，也常常是并行不悖的运用在各种文体的翻译中。文质并用的调和论思想受了传统哲学的“中和”哲学的影响，并且对后世的译论的影响也很深远。严复的信达雅三维之和、傅雷的形似神似之审美调和以及钱钟书化境之和都是这种哲学观的体现，所以梁启超用“斯道之极轨”这样的溢美之辞来评价文质调和论。

五结语

漫长的佛经翻译，给中国带来了新奇的佛教文化，丰富了本土文化，同时开启了中国传统译论的先河。文质之争，起源于传统的哲学观和文体观，一直贯穿佛经翻译实践活动中，在不同阶段有不同的表述方式。文质两派虽然对峙，但是最后达到了调和。这个对峙到调和的过程，有译者、原本因素的制约，更有传统文化的干预。“阙中论”“折中论”和“调和论”的提出，是对佛经翻译实践的理论总结，更是对后世的译论起到引导的作用，因而是值得当代翻译研究者重视的。

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[35]任继愈.佛经的翻译[EB/OL].http://www.douban. com/group/topic/7847464/.

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H315.9

A

1674-3652（2011）04-0076-06

2011-05-04

文永超，男，四川安岳人，四川外语学院应用外语学院讲师，主要从事翻译理论与实践研究。

[责任编辑：雪 豹]