禅宗弹指启悟法之语用研究

康 庄

(肇庆学院文学院,广东肇庆 526061)

自中唐以来,禅宗尤其是南禅一系禅师,在禅法交流的过程中,有意识地规避言说、文字,使用身体姿势、棒打、大喝、画圆等动作进行禅法启悟。这源于“禅悟的独特修持觉悟方式,决定了它是超越思维、推理的,是排斥语言文字的。”[1]这些动作反映了禅法传授过程中对待言语、文字的态度,呈述了个体的禅思理路,是一种“非言语”的禅法教授方法,有其内在合理语用意义且符合禅宗独特的修证需求。禅师弹指,正是其中之一。

一、佛教弹指之语用分析

禅师在接机学人过程中使用“弹指”,并非随手而为,而是有其佛家的历史传承并早已形成相对固定的意蕴。“弹指”施为方法如下:

唯改一诵咒一弹指,以大指与中指头相捻,弹指作声即是。[2]

这一动作的发出即以大拇指和食指指尖摩擦,发出响亮的声音,也就是现在俗称的“响指”。“弹指者,随喜也。随喜七方便同入圆道”,属于菩萨的十种神力之一。①而“弹指觉悟众生,令修行者得觉悟故”[3],也属于接引众生的手段。佛教典籍中,“弹指”常以其比喻义而被用于形容时间短暂、稍纵即逝,所谓“能于一弹指顷发净信心,一弹指顷能归依佛及法僧宝,一弹指顷修持净戒,一弹指顷离贪着心,一弹指顷起悲愍意,发阿耨多罗三藐三菩提心极为稀有。”[4]

弹指在交流过程发挥的语用功能主要体现在如下几个方面。

1.表赞叹意

佛教徒在交流过程中弹指,最主要的是表达对观点的认同与赞扬。如:

次结娑度大菩萨欢喜印,一切如来及诸圣众,皆善哉弹指赞叹随喜,置之腰后,以表善哉。[5]

古印度人长于舞蹈,其手指富于变化,展现种种生命形态。在交流过程中使用弹指的方式表达认同,源于其民族习俗的无意识行为。弹指所表达的赞扬源自极度的认同感,如尸迦阅读佛典、弹指不歇事:

然其得已披揽翻覆,弹指赞叹熙怡异常。[6]

这一民族习俗,在玄奘法师西游求学过程中,也曾因其对经书理解精妙而获得众僧的礼赞,《续高僧传》中载:

奘乃卑心请决,随授随晓。致有七变其势动发异踪,三循广论恢张怀抱,故得施无厌寺三千学僧皆号智囊护持城堑。及其唇吻听其词义,皆弹指赞叹。[7]

佛教传入中国后,弹指的习俗也被僧侣带入,其表达赞叹认可的意思并未改变。如:

释慧庆,广陵人。出家止庐山寺,学通经律清洁有戒行,诵法华十地思益维摩。每夜吟讽,常闻中有弹指赞叹之声。[8]

而佛教徒在斗法过程中取得胜利,得到的不是言语欢呼,而是众人弹指赞叹:

史华怯惧惭惶掩袂而退,时众弹指叹嗟,声若雷响。[9]

僧侣以弹指表赞叹意的行为被世俗之人效仿,甚至能成为化解民族矛盾的手段。如《世说新语·政事》中,王导就用弹指巧妙地化解了胡人的敌意,取得了交际上的主动权:

2.表警示意

在佛教的戒律之中,弹指亦有相当重要的地位,主要表达警示意。佛教戒律中规定:

其一,如厕必须弹指警示:

佛律中记载有沙弥因如厕不记得弹指而受到鬼神惩罚事:

有冢间旷远,诸比丘经过不敢起止,由此致病,以是白佛。佛言:“应先弹指然后便利。”[11]

其二,介入他人交流谈话之前,应以弹指警示他人:

若二比丘在堂里私语,若比丘欲入者应弹指动脚作声。若前人默然者应还出,若前人故语不止者入无罪。[12]

如果不弹指就直接闯入,被认为是不妥当的行径:

若闻房中语声,当弹指动脚作声。若彼默然者不得入,若来出迎得入。若比丘先不语而入者,越毗尼罪。是故世尊说。[12]

其三,沙弥在乞食时也应弹指示意,告知他人自我存在:

若至乞食家,应好识外门中门内门相,入庭中住弹指。若无所得,应第二弹指。若复不得,应更三弹指。三弹指已。[13]

并由此可引申出警觉他人的意旨:

或有坐不应法者,若坐不应法者,应示。是比丘若不觉,应弹指。[13]

其四,弹指可警醒他人自禅定而出,如:

王敬则入房觅审,正见入禅。因弹指而出,曰:“圣道人,”即奉米千斛请受三归。[8]

晖披雪至庵,弹指觉悟方从定起。[7]

3.表嗟叹意

弹指表嗟叹的意旨,是其传入中土之后在人们使用中才发展出来的,对此项楚先生在《寒山诗注》中已有论述。[14]佛教徒弹指表达赞叹,难免喜极而泣,因此业已开始出现表达叹息的意旨。如:

贵贱哀嗟响振幽谷,莫不弹指称佛惆怅泪下。[8]

世俗人在使用弹指的时候,也带上了一份悲情哀怨:

顺帝泣而弹指:“惟愿后身,生生死死不复天王作因缘。”[15]

晖每推床嗟惋,或弹指出血。[16]

赵王恨不时发,弹指出血。[17]

在唐人诗歌里,除了以“弹指”除了形容时间很快,也常以这个动作表达感叹之意。

秉烛朝天遂不回,路人弹指望高台。墙东便是伤心地,夜夜流萤飞去来。[18]

借车载家具,家具少于车。借者莫弹指,贫穷何足嗟。[19]

二、禅宗弹指启悟法之语用分析

在禅宗公案中,禅师以弹指的方式进行禅法应对,既有传统意旨上的应用,也具备其当下情景的特殊性。如:

问:“如何是眼处闻声?”师弹指。[20]

佛教所谓“六根”分别是眼、耳、鼻、舌、身、意,从这六根上获取对世界的感性认知,往往并不真实。因此不能从世俗见闻觉知的层面,闻声观色,而是要“三界唯心,万法唯识,唯识唯心”[21],强调对“心”的主体观照。只有突破认知主体的常规逻辑,超越公共经验的认知理路,才有机会探知内在本有的佛性真如。若能了悟心性,“见闻觉知不能分隔,成一圆融清净宝觉”[22],则可六根圆融。此则公案中,学僧问招庆道匡禅师“如何是眼处闻声”,其实问的是参悟心性之后六根融通的境界,属于相当高明的禅法。道匡禅师未发一言,直接用“弹指”的方式回答学僧“如何是眼处闻声”的问题。道匡的行为一方面有赞叹学人提出的问题具有深度的意思,另一方面“弹指”的动作属于直观表述,令学人亲眼目击,形成最直接的当下个体体验。进而促使学人向内探寻修证,达到对自性即佛的了悟。此处以不言语的“弹指”,令学人将视觉体验自觉转向到内心修证,形成内在圆融之智,正是“眼处闻声”。

将“弹指”行为频繁用于禅法机锋应对、并赋予其独特意旨的是洪州禅系的禅师。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》描述:“洪州意者,起心动念,弹指动目,所作所为,皆是佛性全体之用,更无别用。”[23]洪州禅法倡导“平常心是道”、“触景皆如”,世间万物、一举一动,无不契合宗门第一义谛,“行住坐卧,无非是道”。弹指的行为也可看作佛性 (体)的当下显现 (用),是马祖道一“作用即性”的观点表述。因此,“弹指”在洪州禅系的禅师那里,已然有其独门玄旨。禅师机锋相对时,常以弹指警示学人,如马祖道一的弟子归宗智常所为。

师又问:“阿那个是观音行?”师却弹指一下,问:“诸人还闻摩?”众皆云:“闻。”师云:“者一队汉!向这里觅什摩?趁出了!”呵呵大笑。[20]

《祖堂集》中的“师又问”在《传灯录》或《联灯会要》皆改作“问”,以之为交际对述。其实这完全可以是归宗智常自己提出问题,自己解答。其“弹指”示教的手段,如若以耳听声,依旧属于寻常见识。而观音是由耳根声闻修入圆通三昧的,“见闻觉知不能分隔,成一圆融清净宝觉。”眼、耳、鼻、舌、身、意六根互通,眼处可闻声,耳处可辨色,所谓“六根互用,周遍圆融”。如果能参悟此等圆通智慧,一切所为皆是佛性呈现。归宗智常批评学人“向这里觅什摩”,正是告诫学人从音声上悟入,却不可滞于音声,应藉此“弹指”,当下悟宗。

至于“弹指”传统中警示自身存在的用途,在禅宗公案中也有再现。但与禅宗公案中出现的常规之礼仪动作,如叉手、礼拜、立等一样,“弹指”也被赋予禅宗不言之教的意旨,具备引申意旨:

禅宗公案机锋应对的鲜明特色,就是学生敢于质疑老师,甚至呵佛骂祖,彼此以参悟层次为高下区分之标准。这一点得到了临济义玄的肯定,并据此总结出“四宾主”。禅师刻意以“弹指”勘验学人,学人也可以“弹指”应对老师,如:

有时僧参次,师云:“适来什摩处去来?”对云:“在。”师曰:“在什摩处?”僧弹指而对。[20]

有僧礼拜师,师云:“从什摩处来?”对曰:“某处来。”师云:“还将得那个来摩?”对云:“将得来。”师云:“在什摩处?”僧弹指两三下。[20]

以上二则,皆是学僧在回答老师问题时使用“弹指”,基本意旨不出对自我存在意义的表达。两则公案所涉及论题,其遮诠意旨皆是宗门常讨论的真理来自何处,又去向何处的问题。第一则公案中,石巩慧藏禅师问学僧从何处来,学僧回答说“在”;石巩慧藏禅师当即由“言诠”转向“遮诠”,其追问“在什摩处”的意旨已经转向对形而上本体的暗示,即佛性 (心)在什么处。学僧直接“弹指”示意,意谓佛性不离自身自性。主体当下的存在,就是生命意义的直接开展。正如石巩慧藏禅师的老师马祖道一所宣讲,“即心即佛”。第二则公案中,石巩慧藏禅师问学僧同样“什摩处来”的问题,但学僧不愿说破,只以“那个地方来”的不确定指代,象征浑融圆通、不可名相区分的佛性真如。之所以不以明确性的指称名词表述,在于形而上的本体不能在常规性认知世界中找到相对应的部分。所有对本体的言语、文字描述,不过是在名称、概念上所作的逻辑推证。如果说破,难免触犯机锋。石巩慧藏深知其中意旨,因此继续以模糊性的指称名称提问,“还将得那个来摩?”无论是学僧的“某处”,还是慧藏的“那个”,都朝向宗门不可以言语、文字拟议的第一义。学僧以“弹指”的行为,表达了佛性即在当下、自我具有的认知。

禅师机锋应对时所使用的非言语行为,不可执着其行为的形式。若缺乏彻悟之心,一味以非言语行为作怪,往往有失当之处。如:

师示众云:“我这里亦有在窟师子,亦有出窟师子,只是无师子儿。”有僧出来,弹指两三下。师云:“作什摩?”僧云:“师子儿。”师云:“我唤作师子,早是罪过。你又更蹴踏作什摩?”[20]

禅宗公案中的禅语令人玄旨难测,往往是因为其语言的象征性较强,指代性比较模糊。机锋应对之中,学人若只停留在言诠阶段“言下生解”,未领悟言外之旨,势必会招致老师的批评。此则公案中,赵州从谂宣称门下有“出窟狮子”和“在窟狮子”。据《古尊宿语录》卷二,“一者法身实相佛……亦名在窟狮子”[21]。依据佛之三身说,“在窟狮子”与佛的“法身”即本然具有的佛性相应。百丈怀海嗣法的洪州禅法,强调佛性人人具有;“出窟狮子”则与佛的“应身”即当下呈现相应,随处任真,“触景皆如”。因此佛法参证可以在生活实践中展开,“平常心是道”。佛教常以兽中之王狮子来比喻释迦牟尼佛,因此佛徒常将自己比作“狮子儿”。《彦琪证道歌注》曰,“所言师子儿者,喻菩萨初发心时,即便成等正觉也。”[27]赵州从谂在此处感叹佛本不远人,只是人人不识而已。于是学人出来“弹指”,以不涉言路的方式表述自身的存在,自诩为“师子儿”。赵州从谂随即勘验其“弹指”意旨:如果该学人是彻悟者,他自然会懂得“师子”之说,不过是从谂禅师接机学人的方便言诠,“我唤作师子,早是罪过”。若要表述自性,此刻作答应抛弃言语上的名相障碍。可惜学僧不出名号之惑,仍以“师子儿”作答,因此受到赵州从谂的严厉批评。禅师在接机学人的过程中,引导学人超越言诠名相、直达遮诠本质。再如赵州从谂“诸佛师是阿弥陀佛”公案:

有人问:“诸佛还有师也无?”师云:“有。”僧进曰:“如何是诸佛师?”师云:“阿弥陀佛!”又师云:“佛是弟子。”[20]

后代学僧曾举此公案谘问长庆和尚,赵州从谂吟诵的“阿弥陀佛”,究竟是在回答学人“如何是诸佛师”的“道底语”,还是仅仅吟诵佛号的“嗟底语”。长庆和尚告知学僧,如果以对立分别的观念去理解,“若向两头会,尽不见赵州意”。形而上的本原第一义,只能依靠直觉的整体把握,在“不二”的层面领悟。但学僧并未懂得“不二”法门,继续追问“赵州意作摩生”,犯了“言下生解”的错误。因此长庆和尚“弹指一声”,其作用类似于以“弹指”警醒人出定,此处是将学僧从迷惘中警醒出来,也附带传递了长庆和尚认为真理浑融圆通,不可以言语表述、思维分析的立场。

禅宗公案中的“弹指”也用于表达哀叹的情绪,如《祖堂集》中就记载了一个颇具灵异色彩的故事:一次,百丈怀海和尚曾半夜想喝汤,心意被土地神察觉,替他叫来侍者。于是“师便弹指云:‘老僧终不解修行。若是解修行人,人不觉,鬼不知。今日之下,被土地觑见我心识,造与摩次第。’”[20]此则公案中百丈怀海即以“弹指”表达嗟叹,也可看作“弹指”在世俗生活中发展出的新意旨向宗门内逆向传播。

[注 释]

①“十种神力”为:吐舌相、通身毛孔放光照十方、謦咳、弹指、地六种动、普见大会、空中唱声、南无释迦牟尼、遥散诸物云聚而来、十方通同。丁福保《佛学大辞典》,北京:文物出版社1984年,第128页。

[1]方立天.中国佛教哲学要义[M].北京:中国人民大学出版社,2002:1114.

[2][唐]不空,译.施诸饿鬼饮食及水法[M]//大正藏第21卷.台北:新文丰出版社影印,1983:467.

[3][後魏]菩提留支,昙林,译.妙法莲华经忧波提舍[M]//大正藏第26卷.台北:新文丰出版社影印,1983:10.

[4][宋]法护,译.佛说除盖障菩萨所问经[M]//大正藏.台北:新文丰出版社影印,1983第14卷:706.

[5][唐]不空,译.金刚顶瑜伽略述三十七尊心要[M]//大正藏第18卷.台北:新文丰出版社影印,1983:295.

[6][后秦]鸠摩罗什,译.大庄严论经[M]//大正藏第4卷.台北:新文丰出版社影印,1983:259.

[7][唐]道宣.续高僧传[M]//大正藏第50卷.台北:新文丰出版社影印,1983:458;588.

[8][梁]慧皎.高僧传[M].汤用彤,校注.北京:中华书局,1992:463;499;423;453.

[9][宋]赞宁.宋高僧传[M].范祥雍,点校.北京:中华书局,1987:426.

[11][刘宋]佛陀什,竺道生,译.弥沙塞部和醯五分律[M]//大正藏第22卷.台北:新文丰出版社影印,1983:177;134.

[12][东晋]佛陀跋陀罗,法显,译.摩诃僧律[M]//大正藏第22卷.台北:新文丰出版社影印,1983:388;531.

[13][后秦]弗若多罗,鸠摩罗什,译.十诵律[M]//大正藏第23卷.台北:新文丰出版社影印,1983:298;464.

[14]项楚.寒山诗注[M].北京:中华书局,2000:96.

[15][唐]李延寿.南史.王敬则传[M].北京:中华书局,1975:1129.

[17][唐]魏征.隋书·元胄传[M].北京:中华书局,1973:1177。

[18][唐]刘禹锡.代靖安佳人怨二首[M]//全唐诗第365卷.北京:中华书局,1979:52.

[19][唐]孟郊.借车[M]//全唐诗第380卷.北京:中华书局,1979:41.

[20][南唐]静、筠二禅师编撰.祖堂集[M].孙昌武等,点校.北京:中华书局,2007:585,686,873,631,786,790,639.

[21][宋]赜藏.古尊宿语录[M].萧父等,点校.北京:中华书局,1994:453;25.

[22][唐]般剌蜜帝,译.楞严经[M]//大正藏第19卷.台北:新文丰出版社影印,1983:129.

[23][唐]宗密.中华传心地禅门师资承袭图[M]//?新纂续藏经第63卷.台北:新文丰出版社影印,1983:33.

[24][南朝梁]真谛,译.大乘起信论校释[M].高振农,校释.北京:中华书局,1992:83.

[25]周裕锴.百僧一案[M].上海:上海古籍出版社,2007:123.

[26][英]路得维希·维特根斯坦.逻辑哲学论[M].郭英,译,北京:商务印书馆,1962:97.

[27][唐]真觉.彦琪证道歌注[M]//大正藏第63卷.台北:新文丰出版社影印,1983:276.