试论王阳明“万物一体”观中的心物关系——从存在本体论视域出发

韩振江

(大连理工大学 人文社会科学学院,辽宁 大连 116024)

试论王阳明“万物一体”观中的心物关系
——从存在本体论视域出发

韩振江

(大连理工大学 人文社会科学学院,辽宁 大连 116024)

“心”与“物”的关系是王阳明“万物一体之仁”的核心命题。在存在本体论视域下,王阳明的心物关系分三个层次展开:“心外无物”昭示着人心与万物不是一种客观的对象性关系,而是一种“在世界之中”的共在;“心与物照”则讨论了心与物相互沟通的感应途径;“心物一体”是讨论在生命与生命的交往层面上如何达到了“万物一体”。

王阳明;心;物;万物一体

“万物一体”是明代儒学大师王阳明“致良知”学说的总结。他在晚年把万物一体之仁发挥到极致的《大学问》,被弟子们尊为“师门教典”。日本学者岛田虔次称王阳明为中国思想史上继宋儒程明道之后的第二个“万物一体”思想发展的高峰。在万物一体命题中,仔细分析又包含了心与物的多重关系:首先心与物的各自规定性及其对象性关系;其次心与物如何沟通;最后在什么层次上以及如何达到心物一体。对于“万物一体”中诸多分层次的命题,前人论述不少,也屡有独到见解。不过,本文认为王阳明的心学不是从实存角度去展示仁与天地万物的关系,而是在人作为生命、与生命共在、与宇宙共在的存在本体论层面展开论述的。

“心”,在王阳明哲学中不是客观之物,而是一种深切地感受着的“精神大全”。他说:“所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。”[1](P113)在这里,他明确反对把心指称为生理的心脏器官,而是作为主宰人之视觉、听觉、言语、动作的精神意向大全。在西方哲学话语中,也难以找到与王阳明“心”完全对应的概念,但可以肯定不能等同于意识或者思维。

“物”在王阳明哲学中有两种意思,一种是自然界的万物,如风雨雷电、飞禽走兽、草木瓦石;另一种是与我密切相关的社会实践,换言之“物即事”。意向所指之处就是围绕着人的社会实践,即一事,比如事亲、事君、听讼、读书,等等。在这一逻辑系列中,值得注意的是心与物之间有一个“意”,构成了它们逻辑性的中介。“意”,有多种解释,有学者认为是思维或者意识,有的认为是一种胡塞尔现象学的“意向性”。在“意”指向物之事的时候,本文倾向于是指涉一种对象的意向性,因为此意向性本身就把事物包涵在意识自身之中,无有意识之外的物,也没有无意识之物。不过,把王阳明的“意”理解成意向性则无法解释作为自然的“物”。

一、“心外无物”

先生游南镇。一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物。如此花树,在深山中自开自落,于我心亦有何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂,你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。”[1](P289)

朱本思问:“人有虚灵方有良知,若草木瓦石之类,亦有良知否?”先生曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原只一体。”[1](P288)

在这两则语录中,友人所指“岩中花树”与朱本思所指“草木瓦石”都是实际存在的客观自然之物,他们质问如此客观之物是否在心之外,是否有人的良知,总而言之,他们的问题是客观自然之物与人心的关系。一则中,王阳明回答“你未看此花时,此花与汝心同归于寂”,他并没有否定花树的客观性,只是确认了花与心未曾发生联系时的沉寂样态。二则中,王阳明也没有否认草木瓦石客观性,而且这种客观的草木瓦石居然有人的良知。在此,我们的疑问是无情之物如何有了人的良知,以及王阳明所说“以心观物时,花树的颜色一时明白起来”有何内涵。

如果还用胡塞尔现象学的意向性来解释“花树、瓦石”之类客观自然之物,那么无疑与王国维所讲的“以主观之我观物,万物皆著我之色彩”一样,具有以主观感受浸染客观世界的意思。然而,王阳明所讲的心与物,一不排除自然之物的客观实在性,二不否定我心对物的主观介入,但还不是一种以主观的情感、思维或者意识去能动地认知外界事物的方式。简单地说,王阳明的心与物一体关系不是一种主体与客体二分式的认识论关系,也不是主观唯心主义式对客体的统摄和独断,而是一种人心与自然进行互动的存在方式。

王阳明谈“心外无物”时,向来不是单纯而孤立地谈人心或者物的客观实存,而是谈人心与物的对象性的存在关系。我未看花树前,是心与物还没有发生对象性的存在或真理关系,我看花树,则花的颜色明白起来了,则花从沉寂中向我绽放了它自身。就实存的现实关系看,草木瓦石不可能有人心中一样的良知。但王阳明强调草木瓦石本就有人的良知,若无人的良知则连草木瓦石都不是了。这依然是一种我心与物的对象性的存在。王阳明的另外一段话说得更明白:

“可知充天塞地中间,只有这个灵明,人只为形体间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得?”

又问:“天地鬼神万物千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?”

曰:“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处?”[1](P341)

问者只是从客观存在的认识论关系上去质疑发问,而王阳明只是在我心与万物相互对应的对象性存在关系中回答。这一对象性的存在关系离却我的灵明,则天地万物不存,我的灵明离开天地万物则灵明不存。花树是我心中的花树,失却心之观照则花树沉寂不语;草木瓦石是存有我之良知,失去良知观照则不为草木瓦石;由是观之,我心之灵明与天地万物之间存在一种互相视对方为主体的观照。万物不是自然而然地客观存在,而是在我心之中存在。也许这种关系可以通过海德格尔的此在“在世界之中”来读解。万物不是作为自然存在物而存在,这种自在的存在不仅对于马克思来讲是一种神秘的客观规律,而且对海德格尔来说是一种作为存在者的遮蔽状态,仿佛处于黑暗的森林之中未被发现。人作为优先于存在者而对存在进行沉思的存在者被命名为“此在”,但此在不是作为自明的主体与作为客体的自然相对立而在,而是被抛入了已经存在的世界之中。“在世界之中”便是此在思考存在意义的存在条件。从“在之中”意义上讲,王阳明所讲心与物之关系不是主体与客体二分式对立,也不是主观唯心主义,而是从人类学意义上的对现实存在关系的承认,并以此为基础思考物我关系。那么,我心与万物就变成了一种相互观照的敞亮与遮蔽的变奏了。换言之,人与物的关系进入了一种真理的维度,成为存在论的真理关系。在海德格尔看来,真理不再是传统认识论的“与事物相符合”,而是让事物成为事物自身,即如其所是。这种如物所是便是事物自己的绽放和敞亮,向人展示了它如其之所是。人也是如此,此在的意义就是在时间性中绽放自身。此在(人心)与万物本然地存在于一片沉寂之中,即处于遮蔽状态,而人心观照某物,则某物向人绽放,使其自身进入澄明之境,而人心也向事物绽放和敞开,由此人心也进入澄明之境,二者是相互的观照。因此,我未看此花,则此花处于遮蔽状态,而我看此花则花的颜色明白起来,向我绽放如花之为花的本性;而观花者也在花的绽放中得以体味澄明之心境。草木如是,天地鬼神如无我心之观照,亦不可为天地鬼神。换言之,天地鬼神需要我的观照才能显示其天之高、地之深、鬼神之不测如是;如无我之观照,则万物陷于遮蔽的沉寂之中,因此不称其为天地鬼神了。反言之,如果我心之灵明离却草木瓦石、天地鬼神的世界,也不可能存在,也就是失去了可以让我作为存在者得以自身敞开的机缘了,因为本来人心作为此在就在世界之中。

二、“心与物照”

存在者的如其所是就是从遮蔽走向无蔽的澄明之过程,这也是海德格尔所说的真理显现的过程。在王阳明看来,人心有私欲之蔽,物我有异类之蔽,人我有形骸间隔之蔽,这些就是阻碍“人的万物一体之仁”实现的主要障碍。那么,这些遮蔽如何去除,他的回答是“照”。在“我的灵明与天地之间”如何沟通,研究者的看法各不相同。不管是意向性显现,还是主观投射,还是准泛神论,都在于用心之主观去吞没“物”,从而没有把王阳明的“与万物一体”的思想放在存在本体论层次来看待。这不仅有失其本体论价值,也失去了它的方法论价值。

对于心与物如何沟通达到一体,王阳明做了如下论述。

王阳明曰:“圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照,未有以往之形尚在,未照直形先具者。……只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变亦是照时事,然学者却须先有个明的功夫。”[1](P30)

曰仁云:“心犹镜也。圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世格物之说如以镜照物,照上用功,不知镜尚昏在,何能照?先生之格物如磨镜而使之明,磨上用功,明了后亦未尝废照。”[1](P62)

王阳明在这里把人心比喻作镜子,圣人有至真至纯之良知本体,因此圣人之心为明镜,常人有私欲之蔽则喻为昏镜;镜子是随感而应、来物即照的,譬如朱子之格物说要求人心凡遇物则来照,以显现物之理,王阳明认为常人心如昏昧不明之镜如何能照得清楚明朗事物。因此他的“致良知”便是要人恢复其心之纯然宁静的本体,这样的良知本体才能无物不照。在《答陆原静一》书中,陆原静向王阳明提出了圣人之心与常人之心是否为一心,或者他问“妄心”与“照心”是否为一心的问题。

来书云:“下手功夫,觉此心无时宁静。妄心固动也,照心亦动也。心既恒动,则无刻不暂停也。”是有意于求宁静,是以愈不宁静耳。夫妄心则动也,照心非动也。恒照则恒动恒静,天地之所以恒久而不已也。照心固照也,妄心亦照也。其为物不贰,则其生物不息,有刻暂停则息矣,非至诚无息之学矣。[1](P166)

“照心非动”者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也;有所动即妄矣。“妄心亦照”者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳;无所动即照矣。无妄无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄有照也。有妄有照则犹贰也,贰则息矣。无妄无照则不贰,不贰则不息矣。[1](P176)

陆原静问学于王阳明,妄心即主观意动之心,照心则是良知平和之心,心里不宁静在于照心与妄心都是人心一也,而心是永恒变动的。王阳明首先指出了妄心与照心的区别,照心是如日一般动静恒久的,妄心乃是充满主观的私欲之蔽的意动。其次指出妄心与照心不是两个心,而是一个心,即心之本体良知。《说文解字》说:“妄,乱也”,“照,明也”。这两者都是佛学用语,“妄心”大意是指“我执”之心,也就是说人心的主观把握或意欲……;“照心”有自我观照显现心本然所是的意思。妄心,在王阳明看来,虽然也是与良知本然的心是一个心,但是当恒静的良知之心生发私欲之意的时候,那就变成了妄心。换言之,这时候圣人明镜之心就变成了常人的昏镜之心了。良知自然明觉,“犹如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染著”,这一照心就是要“照”“物”的。心如果沾染私欲变成“妄心”,则自身不明不能照物了。照心是妄心的本体,妄心不过是照心不明之时,或者人心有私欲之蔽的时候,但都是一个本然自然明觉的心。简而言之,人心纯然如其所是才能观照出物的如其所是的本然存在。如此说来,王阳明的“照心”与“所照者”,便是海德格尔所说的人作为存在者如何与物这种存在者交往,最后达到双方达到真理的境界。

在海德格尔看来,此在作为存在者与其他存在者一样处于一种遮蔽的状态,不过在存在者之中还有一个敞开的处所,这一林中空地就是一种“澄明”(llichtung)之境。他说:“唯当存在者站进和出离这种澄明的光亮领域之际,存在者才能作为存在者而存在。唯这种澄明才允诺并且保证我们人通达非人的存在者,走向我们本身所是的存在者。由于这种澄明,存在者才在确定的和不确定的程度上是无蔽的。”[2]他的意思是说,人作为一种与他物共在的存在者,只有自身进出澄明之境的时候,我们才能与其他非人的物进行真正的、真实的交往,那些非人的存在者才会向我们显现它们的真理,即它们的无蔽之状态。海德格尔指出,“在神庙的矗立中发生着真理”,这种真理的澄明发生不是因为作为存在者的神庙里“某种东西被正确地表现和描绘出来了,而是说,存在者整体被带入无蔽并保持在无蔽之中”。此在与物的真正对话有两个条件,第一,此在是进入敞开的、无蔽的澄明之中的,也就是说此在是心无杂念,不去“主观能动”地在物什么挖掘什么本质之类的东西,也不去妄动地予以主体性地揣度非人存在者;第二,物面对此在的敞开时才会如其所是地向人敞开自身,它被人带入了世界之中,它也把世界的整体性还给了人。在这样的物-我双向的敞开中,人心与物都进入了如其所是的本然境界,即王阳明所讲的“心如明镜,全体莹彻”。妄心,如果用海德格尔的话语来解释,就是一颗意欲从物中获取什么的心,比如找出物之道理、物之本质、物之用处等;另一方面,妄心也是人不能真正敞开自己的那种遮蔽之状态,自我封闭、自我揣度、自我安排和筹划。照心,就是无知无欲、宁静明朗的良知之心,它是自我开放的、自我生发的,可以把非人存在者带入一种澄明之境的。照心如同明镜,无物不照,即敞开的、无私欲、无妄动之蔽的人心与敞开的、无蔽的物之间的本体存在的对话。人在物中看出自身的敞亮,物也让人带进了澄明之中,人向世界绽放自身,物向人展开自身。

三、“心物一体”

“人心”与“物心”的一体共在(即“万物一体”)的思想是中国儒家文化不断传承的基本命题。孔子的“仁者,爱人”,就昭示着作为一种大爱的仁是沟通我与他人的基本方式。孟子一方面阐释了人与仁的本质联系:人生而有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,这是作为人的本体的“四端”,因此孟子说:“仁也者,人也。”另一方面,孟子也阐述了天与人的本质联系,为日后宋儒融通“天”与“仁”打下了基础。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”[3](P350)也就是说,充分理解了自己善良的本心,也就认识了人得于天的本性,认识了这一本性,也就懂得了天的含义。至于宋明儒学,则明确地把“天地、万物”与“仁”联系起来阐释,到王阳明有了“一体之仁”的集大成。台湾学者陈荣捷说:“万物一体之理论,为宋明理学之中心。由二程经过朱子陆象山以至于王阳明,莫不言之,而阳明之说此观念与仁之关系,最为直接。”[3](P1)

张载在《正蒙》之《大心第七》中发挥了孟子的“尽心知性”,说:“故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”[3](P27)程明道从医道比喻一体之仁,说:“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。……若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?”万物不再是我的心外之物,而是与我心血脉相通的肢体,充分显示了仁者与物同体的途径不是一种意识,而是切身的共在的生命感受。朱熹的一段话更加细致入微地解释了明道的一体之仁:“若爱则是自然爱,不是同体了方爱。惟其同体,所以无所不爱。所以爱者,以其由此心也。所以无所不爱者,以其同体也。”[3](P32)朱熹明确地说明不是视万物犹如一体才爱,而是相反有爱了才达到万物一体的境界。陈淳对此解释最为清晰:“仁是此心生理全体,常生生不息。故其端绪方从心中萌发出来,自是恻然有隐,有恻隐而充及那物上,遂成爱。故仁者爱之根,而恻隐则根之萌芽,而爱则有萌芽之长茂已成者也。”陈淳从客观上总结了从孔子到程明道一体之仁的发展逻辑,那就是不忍人之心即恻隐之心为仁的萌芽,而这一萌芽的生长就是恒爱人、泛爱物、视万物如一人。从这个角度看宋儒对万物一体之仁的解读是以孔孟的“爱人”、“不忍人之心”来展开的。

至于王阳明,“仁者,与天地万物为一体”的具体内容是什么。换言之,一颗澄明之心在什么层次上与万物一体,特别与飞禽走兽、草木瓦石之类自然之物一体。他说:

“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之于鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也;是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也,是故谓之‘明德’。”[4]

在这一段中,王阳明首先指出了万物一体的根本是人心之仁,其次把万物逐层划分,显示了仁之于物的不同层次。对坠井孺子有恻隐之心,则与孺子一体;对哀鸣鸟兽有不忍之心,则与鸟兽一体;对摧折草木有悯恤之心,则与草木一体;对毁坏瓦石有顾惜之心,则与瓦石一体;如此即是对待孺子犹如亲人,自然思虑救其性命,对待鸟兽顾恋其生,因为它与人一样具有生命;至于草木摧折,则要顾惜其生意活泼,瓦石则贵其全整,而恨其破碎。总而言之,王阳明的一体之仁的根基依然是孟子之“不忍人之心”,但是它更具体地绽放出一个“生”字,顾生惜生全生贵生,一切为了生命的存在,为了存在的生命,这才是王阳明所为一体之仁的真谛。王阳明虽然与朱子思想有本质的分野,但他的万物一体思想也受到了朱子的影响。朱子尝以“天地之心”来阐释万物一体。朱熹说:“‘人皆有不忍人之心’者,是得天地万物之心为心也。盖无天地生物之心,则没这身。才有这血气之心,便具天地生物之心矣”。又曰:“天地以生物为心者也;而人物之生,又各得天地之心以为心者也。……盖仁之为道,乃天地生物之心,即物而在。此心何心也?在天地则央然生物之心,在人则温然爱人利物之心,包四德而贯四端者也。”[5](P109)可见,不忍人之心所在就是要拯救和顾全生命的存在,而生命的存在和延续则是天地的心,或曰天地的本性,这样顺应天性的仁就是要人去顾惜生命、珍爱生命。在王阳明的哲学中,有这样的生生不息之仁为根,才会生发出对父母的孝、对兄弟的悌、对君主的忠、对朋友的义。

对于王阳明万物一体思想,后学罗汝芳则从《周易》入手做了更深一层的生命本体论阐释。王阳明与朱熹都区分了人与物的不同性质,能够让我与物一体的是儒家的不忍人之心的推己及物。不过这一“爱差等”逻辑,暗含着人作为主体的尊贵和自大,而物则是低等的和卑下的。不过,王阳明后学特别是王学左派的王艮、颜钧、罗汝芳、李贽等启蒙思想家把物这种生命体上升到了与人平等的地位,物有了与人一样的生命尊严。

王阳明后学罗汝芳根据“生生之谓易”“天地之大德曰生”这一易学思想创造性地阐释了阳明的万物一体论,形成了一个具有启蒙意识的宇宙生命本体论。罗汝芳认为,“孔门《学》、《庸》全从《周易》‘生生’一语化得出来”,因此他提出以“生”字代替王阳明的“心”字,“生”就是对朱熹提出的“仁心何心”的回答。“殊不知天地无心,以生物为心。今若独取‘心’字,则我有心而汝有心,人有心而物有心,何啻千殊万异。善言‘心’者,不如把个‘生’字来替了它。则在天之日月星辰,在地之山川民物,在吾身之视听言动,浑然是此生生之机,则同然是此天心之‘复’”[5](P27)。在这里,罗汝芳以生命概括了万物,以生命阐释了王阳明的万物一体以及如何一体。天地、你我、鸟兽、草木、山川、瓦石,无不在生命的共同体中存在,无一不是生命与生命的交往[6]。与此同时,罗汝芳还把生命看成了宇宙存在的本体,他说:“天命生生不已,……直竖起来,便成上下古今;横亘开去,便作家国天下”。美学家成复旺对此有精当的解释:“时间是生命的纵向连续,空间是生命的横向展开;有了宇宙大生命的生生不已,遂有时间和空间的无限延伸。这是一种鲜明而精辟的生命论的时空观。用生命统一了万物,用生命统一了时空,也就用生命统一了宇宙。”[5](P28)

这以生命为血脉的万物一体思想,无疑是对朱子和王阳明万物一体之仁的发展和超越[6]。它认为,生命是宇宙间最为珍贵的基础,一切生命在宇宙中和谐地、平等地相互交往,如此以来宇宙间就充满了勃勃生机。因此,罗汝芳说:“盈天地间只是一个大生”。通过王阳明后学对生命的阐释,我们知道王阳明心与物的关系应该是一种天地间生命与生命的交往。

[1]王阳明.传习录[M].南京:江苏古籍出版社,2001.

[2]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节译.北京:三联书店出版社,2000.274.

[3]陈立胜.王阳明“万物一体”论[M].上海:华东师范大学出版社,2008.

[4]王阳明.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,2006. 968.

[5]成复旺.走向自然生命——中国文化精神的再生[M].北京:中国人民大学出版社,2004.

[6]成复旺.国学的今天[J].大连理工大学学报(社会科学版),2010,(1):69-73.

On the Relationship between Mind and Thing of Wang Yangming’s“All in One”

HAN Zhen-jiang
(School of Humanities&Social Sciences,Dalian University of Technology,Dalian 116024,China)

The relationship between mind and thing is the important themes in the philosophy of Wang Yangming’s“All in One”.From the perspective of ontology of human existence,this topic has three dimensions: the first is that there is nothing without mind;the second is that mind and things have looked each other;the last is that everything on earth is of the same body.

Wang Yangming;mind;thing;all in one

B248.2

A

1008-407X(2011)01-0105-05

2010-03-31;

2010-07-01

韩振江(1975-),男,河北邯郸人,讲师,博士,主要从事文艺学研究。