《太平经》的人学思想“中和之道”

岑孝清

（浙江师范大学文化创意与传播学院，浙江金华，321004）

《太平经》的人学思想“中和之道”

岑孝清

（浙江师范大学文化创意与传播学院，浙江金华，321004）

《太平经》的中和思想可称为“中和之道”，它包括“阴阳中和”与“天道中和”。中和之道的内容很丰富，其理论特征有宗教性亦有哲学性，但宗教性是基本的。从当代哲学思想看，“中和之道”讲的实际是“人道”，即关于人及其社会的学说。因此，“中和之道”是《太平经》人学思想的理论形态，是一种独特的宗教人学思想。

太平经；中和之道；人学

《太平经》为道教的重要经典，书中频繁出现“中和”一词，可见其中和思想的内容很丰富，值得深入研究。《太平经》的中和思想可以称为“中和之道”。“中和之道”的理论虽有哲学性，但宗教性是基本的。从今天的角度看，它实际上讲的是人道，是独特的宗教人学思想。这一思想有“援儒入道”的特点，但内在的理论结合尚不严谨。

一、人，中和之气

《太平经》认为人是太阳之气与太阴之气“相冲和合”的产物，人的本质是气。相应于“太阳”和“太阴”，人的本质可称为“中和”；相应于“太阳之气”与“太阴之气”，人的本质可称为“中和之气”。《太平经》还提出了“兼和”的思想。“中和”和“兼和”反映了处于天地之间的人及其存在状态，肯定了人及其存在的本质。这其实是当代人学所说的两个基本命题。

第一，人是天地之间的存在。《太平经》里的“中和”指示的是位于天地之间的人。值得注意的是，当指称人类社会时，中和有时还特指“民”，即百姓。

《太平经》说：“天乃有三气，上气称乐，中气称和，下气称刑。故乐属于阳，刑属于阴，和属于中央。故东南阳乐好生，西北阴怒好杀，和气随而往来。”［1］632这里，从“中”相对于“阳”与“阴”来看，“和”相对于“乐”与“刑”来看，“和”是一种属性，是“中”的性质。而“中”的本质又是气，因此，“和”的最终根源亦是“气”，故有“和气”的说法。这个“中”，这个“和气”说的其实是人。《太平经》明确指出人为“万物之长的中和”，且贵于万物，如说：“今人居天地之间，从天地开辟以来，人人各一生，不得再生也。自有名字为人。人者，乃中和万物之长也，而尊且贵，与天地相似。”［2］还直接指出，“又人者，是中和万物之长也。其长悦喜理，则其万物事理，其长乱则其物乱。故先乐其长，以顺乐天地人之道也。”［1］644这不但指明了人属于中和之物，也陈述了“人道”的内容。《太平经》还认为，人体内有中和之气，如说：“中和之气，与脾相连，四出季乡，乃返还戊己。中居辰戌，丑未为根。举顺之而思其意，还以治其病，精若黄龙。而见此字，其病消亡，增年五倍。”［3］这是以易学的八卦思想来阐明“中和之气”对于生命的重要性。实际上，“中和之气”指人体内的气息，属于人的生理范畴，这里将其神秘化了，这个思想成了后世内丹道的重要内容。此外，当“中和”一词与“天”、“地”并举时，泛指人类，如说：“取信于天，取信于地，取信于中和，取信于四时，取信于五行，是皆天所得报信也。不失铢分，知之不乎？是委气无形自然之所服化也。”［4］又如说：“百神自言为天吏为天使，群精为地吏为地使，百鬼为中和使。此三者，阴阳中和之使也。助天地为理，共兴利帝王。”［5］15这是说，地精辅助人类，天神主宰人类，此为天地内在法则，负责执行这一法则的是百神、群精及中和使者，正是这三者的作用，所以才出现了天地理顺、帝王业兴的局面。这段话是一种宗教式的语言表述，但“百鬼为中和使”的“中和”当指人类，且人贵于百鬼。这一说法颇有人类中心主义的意思。

《太平经》“中和”一词亦有神格化的色彩，但反映了社会及其阶层的状况。如说：

“力行真道者，乃天生神助其化，故天神善物备足也。行德者，地之阳养神出，辅助其治，故半富也。行仁者，中和仁神出助其治，故小富也。行文者，隐欺之阶也，故欺神出助之，故其治小乱也。行武者，得盗贼神出助之，故其治逆于天心，而伤害善人也。”［6］

世间有真道者、行德者、行仁者、行文者及行武者，说明社会由不同的人、不同的阶层构成。而所谓“中和仁神”实际指处于社会中间阶层的人，他们有仁的德行。《太平经》还认为，天、地、人各有自己的职能，所谓：“天地各长于一，故天长于高而清明，地长于下而重浊，中和长养万物也。”［5］24是说，圣人是高而清明的，职能是承担天道大业；地是重浊的，职能是塑造大地；而天地间的一切是清浊相混的，百姓是善恶兼俱的，只有善恶兼有的百姓才是养育清浊相混的万物的人。这里，“中和长养万物”的“中和”泛指人类，但长养万物的具体承担者实际上是百姓。

第二，人是一种阴阳发生和事实存在。“中和”不但指向了人，揭示了人存在于天地之间的事实，而且还指明了人存在的状态，揭示了作为阳气与阴气相互作用产生的人及其活动性质，所谓“阴阳相得，交而为和”，［7］“阴阳者，要在中和。中和气得，万物滋生，人民和调，王治太平”。［5］20《太平经》的这些思想表明了人存在的事实状态：一方面，作为阴阳两气的合和产物且处于天地之间的人有着生生不息的特质；另一方面“气集多所而畜容为中和”，“人和，无不包容也”。

《太平经》用“阴阳中和”这四个字来揭示人的存在状态及其何以如此的问题。这四个字曾连续出现于文中，如说：“阴阳中和之使也，助天地为理，共兴利帝王。”这里，“阴”是一个概念，“阳”是一个概念，“中和”是一个概念，分别指“天吏”、“群精”和“人”。此外，又如：“从天地阴阳中和三法失道已来，天上多余算。”［8］是说，自从天、地、人三者失道以来，天上有很多剩余的寿龄。［9］三法道是指天之道、地之道和阴阳中和之道；天之道主生，地之道主养，人之道主施。从现代理性的眼光看，虽然《太平经》里关于“三法道”的内容较为芜杂和零乱，但还是可以大致理出思路，即：当“天”、“地”与“中和”三者并举时，“中和”常常表征的是人的道德性；当“阴”、“阳”与“中和”三者并举时，“中和”常常指的是人存在的事实；当“天”、“地”、“阴”、“阳”与“中和”五者并举时，似乎有将道德至善与真理至真统一起来的意图。综合起来，“阴阳中和之道”的含义大致包含了这样的意思：首先，天为阳，地为阴，人为中和；其次，太阳、太阴、中和（人）三者本质皆是气，所谓“元气有三名，太阳、太阴、中和”。而“元气”的属性是“太和”，谓“三气合并为太和也”［5］19；再次，太阳和太阴总是相互作用的，其结果是中和。可见，“阴阳中和”讲的就是人的发生和存在的问题，是人之道。

值得注意的是，“阴阳中和”思想蕴含着生生不息的含义，这其实是今天人学所说的人的能动性思想。《太平经》明确指出，“民者主为中和谭，中和者，主调和万物者也”。［5］19这一思想在书中有很多表现，例如在描述人类及万物“中和相得”的反应性本能时，说：

“蚑行俱受天地阴阳统而生，亦同有二大急、一小急耳。何谓乎哉？蚑行始受阴阳统之时，同仿佛嘘吸，含自然之气，未知食饮也，久久亦离其本远。大道消竭，天气不能常随护视之，因而饥渴。天为生饮食，亦当传阴阳统。故有雄雌，世世相生不绝。绝其食饮，与阴阳不相传，天下无蚑行之属，此二大急者也。其一小急者，有毛羽鳞亦活，但倮虫亦生活。但有毛羽者，恒善可爱，御寒暑；有鳞者，恒御害，非必须而生也，故为小急也。其余凡行，悉祸处也。不守此三本，无故妄行，悉得死焉。此自然悬于天地法也。真人宜思其意，守此三行者，与天地中和相得，失此三而多端者，悉被凶害也。”［10］

这是说，生物世界之所以呈现盎然生机是因为它具备了三个条件：一是天给予饮食，二是自身的阴阳两气使然，三是自然而然的防御本能。由于天地人三者“相得合一”，所以自然界所具有的反应性能，在人身上也有体现。对于执政者而言，其自然反应性能的表现就是，对生民凶祸之业和社会奸巧伪诈的现象所作出的快速反应，对突发事件的当下解决，对于百姓的疾苦给予爱护和施予天道仁德，而不是要麻木不仁、无动于衷。今天看来，《太平经》天道中和所提到的“自然反应性能”，以及帝王治世时反应的态度和能力，其实就是生物的反应特性和人的主观能动性，这就是“阴阳中和”生生不息的含义。此外，《太平经》关于人类“自食其力”的描述，其实也有这样的思想，如说：

“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者，而不肯力为之，反致饥寒，负其先人之体。而轻休其力不为力可得衣食，反常自言愁苦饥寒。但常仰多财家，须而后生，罪不除也。或身即坐，或流后生。所以然者，天地乃生凡财物可以养人者，各当随力聚之，取足而不穷。反休力而不作之自轻，或所求索不和，皆为强取人物，与中和为仇，其罪当死明矣。”［11］242-243

这是说，人“自食其力”的进取表现，是符合人道的中和本质的，而不劳而获，那是与“中和”本质相背离的。极其可贵的是，《太平经》还提出了“气集多所而畜容为中和”的命题，这是“阴阳中和”思想的闪光之处。它指出：

“今天上乃少善人，无可与共事者也，其行悉凶恶也。如是天何不即杀之，乃使到不毛之地，无人绝气之野乎？所以不即灭杀之者，天地之间，其气集多所而畜容，故名为中和。比若人和，无不而包容也。故得须臾。天者主执清明，比若居帝王之前，不可得容奸恶人也。”［12］

这里，“天地之间，其气集多所而畜容，故名为中和”，一方面指明中和的本质是气，另一方面指明中和的又一属性是“多所畜容”。“多所畜容”也就是兼和。兼和是中和的内容之一，正因为人有兼和之性，所以说“人和，无不包容也”。这个观点在当代仍然具有光辉价值。虽然，《太平经》对“兼和”思想阐发得并不充分，含义也较为简略，但应当肯定，这个思想是精湛和可贵的。这与春秋时期史伯所说“和实生物”，“以他平他谓之和，故能丰长而物归之”是相通的，它揭示了万物的存在不但是生生不息的，而且是多样性的统一。这一思想，仍然为现代的思想家们所重视和阐扬，如张岱年先生提出的“兼和为上”命题。［13］

二、人类，天道中和

在《太平经》的思想里，阴阳两气“冲和”所成之人也是受天道支配的。所谓“天道”是一种外在性的超自然力量，人及其在社会活动中的秩序和伦理道德不过是天道的体现。由于《太平经》将人及其存在的状态规定为中和，所以笔者将这一思想称为“天道中和”，其字面有三个方面理解：“天”源自于夏商周三代时期的“帝”、“上帝”或“天帝”，也即是汉代“天人感应”思想中的“天”；“道”即德性、秩序；“天道”实际上指的是天帝意志派生出来的秩序性和人伦性。“天道中和”的思想反映的是：包括人类在内的天地之间的一切存在都是秩序性和仁德性的存在，而不是无序无德的存在，为天所支配，是天帝意志的体现。

首先，关于秩序性。《太平经》说：“三人共上书，固固尚不实，三人固固，可相敕教，共有所疾共上事，以公报私，固固为共欺其上也，与中和为仇，令和气大乱也。”［14］“与中和为仇”即违背社会秩序的意思。这是告诫世人不要违背社会统治秩序，也不要背离由此形成的人与人之间的关系，应当顺常相宜，所谓“有德之人，无所不照，无所不见，上下中和，各从其宜。就其德，各不失其名。是为顺常”。［15］这是有德之人的表现。而帝王所遵循的人间秩序叫“大顺之道”，这是由至上的皇天所要求的，所谓“帝王上法皇天，下法后地，中法经纬，星辰岳渎，育养万物。故曰大顺之道”。［16］所谓大顺与秩序，实际就是儒家所说的等级思想及其相应的伦理道德秩序，这表明了“天道中和”不仅是规定人与人之间的伦理思想，它还是统治阶级维护社会秩序、治理国家的合法性根据。《太平经》的“大顺之道”虽带有强烈的宗教色彩，表现出了宗教伦理的基本特征，但其中亦指出了其哲学的根据“气”。例如，下面这段精彩论述：

“太者，大也，乃言其积大行如天，凡事大也，无复大于天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复奸私也；平者，比若地居下，主执平也，地之执平也。比若人种善得善，种恶得恶，人与之善用力，多其物。子好善，人与之鲜，鲜其物恶也。气者，乃言天气悦喜下生，地气顺喜上养；气之法行于天下地上，阴阳相得，交而为和，与中和气三合，共养凡物，三气相爱相通，无复有害者。太者，大也；平者，正也；气者，主养以通和也；得此以治，太平而和，且大正也，故言太平气至也。”［7］

这段话旨在阐明人类社会伦理秩序的根据在于气。中和的本质是气，“气者，主养以通和”，这是可贵的命题，是太平社会的哲学根据；而所谓“阴阳相得，交而为和”即是阴阳中和。

其次，关于道德性。作为“天道中和”思想基本内容的道德，包括孝道、善恶、仁性等方面含义。在这方面，《太平经》的中和学说明显受到儒家学说的影响，它引“仁”入道、引“孝”入道的表现就很明显。这有三个方面：第一，以孝顺伦理解释中和。《太平经》说：“夫天地中和三炁，内共相与为一家，共养万物。天者主生，称父；地者主养，称母；人者为治，称子。子者受命于父，恩养于母。为子乃敬事父而爱其母。”［17］这里，“中和”实际指示的是人，特指“子”，儒家认为子当顺当孝。天为父，地为母，中和为子，三气共和合为一家。如果子不顺不孝，则父子不和，天地亦不和。反之，如果天地不和，中和之气不中节，则三气就不能和合为一家，这就是人间为什么出现不孝的根源。应当指出的是，这里以儒家“孝”的观念来解释阴阳中和，还显得粗糙，未能解释“阳善阴恶”的理论问题。因为，按照阴阳五行学说，地主养，地有养育之功，它不应是恶。第二，在《太平经》里，中和与善、恶、无常、正直等词义并举互释时，具有道德含义，如说：“大善者，太阳纯行也；大恶者，得太阴煞行也；善恶并合者，中和之行也；无常之行者，天地中和君臣人民万物失其道路也。故行欲正，从阳者多得善，从阴者多得恶，从和者这浮平也，其吉凶无常者，行无复法度。是故古圣贤深观天地岁月日人民万物，视所兴衰浮平进退，以自知行得与不得，与用洞明之镜自照，形容可异。”［18］天指君，地指臣，中和指人民，人民有善有恶。这里，以善恶解释中和，中和有善恶的色彩。第三，以德行、仁德解释中和，不但将所施舍财物的行为根据归于中和，还将这种行为的仁德根据归于中和。《太平经》说：“或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。或身即坐，或流后生。所以然者，乃此中和之财物也，天地所以行仁也，以相推通周足，令人不穷。今反聚而断绝之，使不得遍也，与天地和气为仇。或身即坐，或流后生，会不得久聚也，当相推移。”［11］242中和之物、中和之财，这个“中和”讲的是获得财物的仁人品行的内在根据。对财物取之有道，根据在于“中和好仁”，所谓：“夫天但好道，地但好德，中和好仁，凡物职当居天下地上，而通行周给；凡人之不足，反乃见埋，病悒悒不得出见。夫天与地，本不乐欲得财也。天乃乐人生，地乐人养也。无知小人，反壅塞天地中和之财，使其不得周足，杀天之所生，贼地之所养。无故埋逃此财物，使国家贫，少财用，不能救全其民命，使有德之君，其治虚空。”［11］248值得注意的是，这里将社会的不公，以及造成社会不公的“小人”看成是对“中和”的背离及至破坏的结果，“中和”于是又有了道德含义。不过，这实际上亦有反映小人不仁，小人无“中和”性质的意味。这在《太平经》中有时是一个矛盾。

值得注意的是，《太平经》在“援儒入道”，即将“仁”含义赋予“和”的思想时，儒家的等级观念也一并引入了。如说：

“然王气所居，乃得仁助其理也。此二气共生成于此也。乃反休废凶气至，来助其理，此乃三气。小人之气反见于是，无统天位，故象小人。天见照，见其类，令贤圣策之而思之，当索幽隐道人德人仁人以反复其气，立相应矣。故王者御天道，以民臣为股肱；为御不良，则乱其道矣。古者圣人将御天道，索道德仁贤明共御之，乃居安也。故道人属天，德人属地，仁人属中和。故三统不和，三贤理之。故太平气至，万物皆理矣。”［19］714

这里提出了天气、王气、小人之气，认为道人属天气、德人属地气、仁人属中和气，表现出了等级观念。此外，“三统不和，三贤理之，故太平气至”有一定的理论矛盾，因为：一方面说太平气是天下太平的根据，有太平气则天下就自然而然地太平了；另一方面又说须“三贤理之”，“太平气”才会出现，这是将实现社会太平的理想交给圣贤了，而不是太平气使之然。这说明，“天道中和”虽具有儒道互补的特点，但它们的理论结合还不严谨。

三、“中和之道”人学思想的宗教性

《太平经》“中和之道”的两个方面，即“阴阳中和”与“天道中和”其实是两个基本对立的思想，它们实际是“气”与“道”这一道教哲学根本理论问题在中和思想上的反映。受历史的局限，《太平经》是不可能解决这一问题的，于是便有了宗教性的解决方式。“中和之道”思想形态是宗教性的，这一点与《太平经》是宗教性经典而不是哲学性经典是一致的。事实上，《太平经》也试图解决“道”与“气”的关系问题，儒家“德”的含义之所以被引进，其内在根据就在于此。“德”的概念本来是黄老道（及道家）独到的思想标志，但在《太平经》，其所说的“德”除了有道教自身的传统含义以外，主要还是儒家所说的“德”。如认为，德就是指的等级伦常，是大顺之德。不过，儒家社会伦理思想的导入，也未能解决“天道意志”与“自然道化”这一深刻的理论矛盾。具有天道意志性含义的“天道中和”思想，其实是将人类存在的秩序和道德根据交给天了，由于这一思想在“中和之道”理论形态中居于主导地位。因此，不是具有“自然道化”内涵的“阴阳中和”思想而是具有“天道意志”内涵的“天道中和”思想赋予了《太平经》“中和之道”的宗教性。“中和之道”的宗教性主要是通过宗教伦理呈现出来的。

表现之一，关于道、德、仁的三统学说。《太平经》说，“夫求善以善，无可怪者。学以仁得之，道之始也；以德得之，道之中和也；以道得之，道之上也”。［20］这个顺序是：道最上，其次德，最后仁。而且，这种道德优先与社会中的人伦等级是一致的，所谓：

“古者圣王以大道人为师者，乃欲化下流也。上君为政如天，中君为政如地，下君为政如人。如天者，不失天意，父事大道也。如地者，不失地意，母事地道也。如人者，不失人意，思乐得中和之道。”

又说：

“圣人见万物尽生，知其理重道也；见物尽养，知其真德也；见万物尽成，知其真仁也。夫理真道者，但有生心；理真德者，但有养心；理仁者，但有施心。非此三统道德仁，非谓太平之君矣。”［19］715

上述，提出了道、德、仁“三统”之说，提出了生心、养心、施心“三心”之说，并说明了三者相应的关系，即生为道，养为德，成为仁。“三统”说的宗旨是为圣人施政提供合法根据，为其实践操作提供可能，当然也告诫圣人们要重视道，要有真德和真仁。《太平经》所说的圣人为政，其实是说帝王们都相信自己的政治基业都是神圣不可动摇的，是天道意志的体现，这就是后世所说的“奉天承运”施政理念。这一思想，用中和思想的语言表达就是“古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一气不通，百事乖错”。［5］18

表现之二，关于“三气相通说”和“承负说”。“三气”是指的天气、地气和人气（中和气）。《太平经》认为此三气相通，天下才能太平，“三气不善相通，太平安得成哉？”［21］它还认为如果三气不通，不但社会不能太平，而且人亦会有死、有祸等等厄运。《太平经》所说的“太平之治”有四个方面，即：天治、地治、人治及三极之治。天治是指君父事下，地治是指臣民顺而承上，人治是最麻烦的。人治的根据是中和之气，中和气有清有浊，故民有善有恶，并常常出现欺君或茍且偷荣之辈。可见，“三气相通说”实际是一种典型的宗教伦理思想。“三气相通说”是用来解释天下何以太平，以及圣人治世的合法性根据的。从理论上看，它既有阴阳造化的意味，亦有天道意志的意味，这其实是“自然道化”与“天道意志”矛盾性的表现。然则，在现实中，这种矛盾却不能回答人类何以有祸福灾难，何以有善有恶等具体的社会现象，因此，《太平经》有了“承负说”。《太平经》以一问一答的方式作了阐明。问：“愿请问天地开辟以来，人或烈病而死尽，或水而死尽，或兵而死尽，愿闻其意，何所犯坐哉？将悉天地之际会邪？承负之厄耶？”答：“然，古今之文，多说为天地阴阳之会，非也，是皆承负厄也。天气中和气怒，神灵战斗，烈病而死者，天伐除之；水而死者，地伐除之；兵而死者，人伐除之。”［22］370-371这种“承负说”，也是建立在“中和”思想的基础上的，所谓：“人失道不能顺，忿之。故四时逆气，五行战斗，故使人自相攻击也。此者，皆天地中和，忿忿不悦，积久有病悒悒，故致此。”［22］372仅此而言，“中和”的含义也是具有宗教色彩的。

《太平经》认为宇宙存在的根本是元气，元气化而有太阴之气、太阳之气，太阴与太阳两气相互作用而有“中和之气”。“中和之气”实际上说的是人的存在及其本质。《太平经》将太阳之气、太阴之气与中和之气浑沌未分的状态称为“太和”，这实际上是天（地）人合一的思想。因为太和，所以人有返回自己本性的可能，即中和之气总是要回归太和元气的。然而，如何回归？通过两方面实现。一方面，人具有“气集畜容”的性质，可逆而成仙，生生不息，这是由人自身的“中和之气”本质决定的；另一方面，人的存在及其活动不过是天道的体现，人要顺从天道，行善离恶，遵守固有的人伦秩序，如此则可“与道玄同”。前者属于“阴阳中和”思想，后者属于“天道中和”思想，此两者构成了《太平经》的中和思想的基本内容，合称为“中和之道”。从今天的认知角度看，对此可以有两方面的理解：其一，如果说揭示个体生命发生、存在的“阴阳中和”是哲学性的，揭示社会存在及变化的“天道中和”是宗教性的，那么，“中和之道”基本上就是宗教性的。因为，社会是个体存在的基础，作为反映社会的“天道中和”也就是基础性的了，它主导了“中和之道”的理论属性。其二，“中和”的本质既是“气”又是“道”，可见《太平经》“中和之道”的思想，即其人学思想的基本理论问题仍然是“道”与“气”的关系问题。因此，“中和之道”也可说是《太平经》人学思想的理论形态了。只是由于其宗教性，“道”指的是“天道”或天道意志。

［1］ 王明.太平经合校：卷115—116［M］.北京：中华书局出版，1979.

［2］ 王明.太平经合校：卷90［M］.北京：中华书局出版社，1979：340.

［3］ 王明.太平经合校：卷89［M］.北京：中华书局出版社，1979：338.

［4］ 王明.太平经合校：卷112［M］.北京：中华书局出版社，1979：582.

［5］ 王明.太平经合校：卷18—34［M］.北京：中华书局出版社，1979.

［6］ 王明.太平经合校：卷35［M］.北京：中华书局出版社，1979：31-32.

［7］ 王明.太平经合校：卷48［M］.北京：中华书局出版社，1979：148.

［8］ 王明.太平经合校：卷120—136［M］.北京：中华书局出版社，1979：695.

［9］ 罗炽.《太平经》注译：下册［M］.重庆：西南师范大学出版社，1996：1173.

［10］ 王明.太平经合校：卷36［M］.北京：中华书局出版社，1979：47.

［11］ 王明.太平经合校：卷67［M］.北京：中华书局出版社，1979.

［12］ 王明.太平经合校：卷117［M］.北京：中华书局出版社，1979：657.

［13］ 张岱年.张岱年全集：第7卷［M］.石家庄：河北人民出版社，1996：420.

［14］ 王明.太平经合校：卷86［M］.北京：中华书局出版社，1979：326.

［15］ 王明.太平经合校：卷110［M］.北京：中华书局出版社，1979：541.

［16］ 王明.太平经合校：卷154至170［M］.北京：中华书局出版社，1979：718.

［17］ 王明.太平经合校：卷45［M］.北京：中华书局出版社，1979：114.

［18］ 王明.太平经合校：卷42［M］.北京：中华书局出版社，1979：94.

［19］ 王明.太平经合校：卷137—153［M］.北京：中华书局出版社，1979.

［20］ 王明.太平经合校：卷100［M］.北京：中华书局出版社，1979：456.

［21］ 王明.太平经合校：卷88［M］.北京：中华书局出版社，1979：334.

［22］ 王明.太平经合校：卷92［M］.北京：中华书局出版社，1979.

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岑孝清（1973-），男，博士，讲师，研究方向为宗教文化。