从《论语·八佾》篇看孔子的礼乐思想

阳繁华

从《论语·八佾》篇看孔子的礼乐思想

阳繁华

《论语·八佾》篇中主要讲述孔子思想中的礼和乐,它包括孔子所谈“礼”之背景、来源、本质和礼之用四个方面；“乐”的演奏之道、“乐”的本质内容。篇章中关于礼、乐内容之丰富、深刻，对于人们更好的理解孔子思想中的礼乐观有着重要作用。

《八佾》；礼；乐；礼乐观

四书之一的《论语》是孔子的弟子及再传弟子们，依据孔子和弟子们的言行编撰而成的一部儒家经典，共20篇。在成书的过程中，编排者有意识地将一些内容一致或是相关联的话题整理在一起，合为一篇，如第三篇《八佾》。从篇名《八佾》可以分析出以下信息：佾，列也。古代人奏乐舞蹈，以八个人为一行，这一行叫一佾。八佾就是八行，八八六十四人，这是只有天子才能享用的待遇。据《白虎通·礼乐篇》记载：“天子八佾，诸公六佾，诸侯四佾，所以别尊卑。”［1］《春秋·公羊传》亦有同样记载。古代社会等级制度十分森严，已经渗透入整个社会生活之中，每个子民都必须坚守这一规范，不得僭越，这就是“礼”。既然是歌舞奏乐，自然就会讲“乐”。通过《八佾》篇的解读，我们可以很清楚地看到到本篇的主要观点，就是“礼”和“乐”。本文以此为出发点，回归文本，以小观大，解读孔子思想中的礼、乐思想的丰富内涵。

一、礼

（一）“礼崩乐坏”

西周灭亡后，其原有的社会秩序也随之瓦解。随着经济的发展、社会的进步，东周的天子只能靠着四方诸侯的扶助勉强维持着“普天之下莫非王土”的表面现象。诸侯国的逐渐强大导致其各国之间出现经常性的兼并战争，天子的地位自然受到了极大的威胁，“天下共主”成为虚设，整个社会处于动荡混乱之中，“礼崩乐坏”的时代就这样到来。

《八佾》篇对这一现象也进行了描写。如第一章，孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（本文所引《论语》文字皆来自杨伯峻的《论语译注》，下略注）季氏是鲁国的正卿大夫，只能享受四佾的待遇，而他却胆大包天，竟敢私自享用天子“八佾”的待遇，简直就是目无天子。孔子在谈到这件事情的时候，可是一改平时的温文尔雅，“是可忍也，孰不可忍也”，用孟子的话说就是“禽兽”。可见温和的孔夫子是何等的愤慨了。此时的季氏实力强大，削弱了鲁公室，控制了鲁国，鲁昭公不能容忍，出走到齐，又到晋，最后客死在晋国的干侯。这是多么的羞辱和悲哀，可这就是那个时代的特征。

又如第二章，三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”仲孙，叔孙，季孙三家在祭祀祖先完毕的时候，也用天子的礼，唱着雍这篇诗来撤除祭品。孔子说：“四方的诸侯，都来助祭，天子仪容，严肃静穆（主祭）。”这怎么能用在三家的庙堂之上呢？这两章都在说鲁国的三大贵族，他们僭礼，而且明知故犯。其实这种现象在当时已经很普遍了。随着社会的发展，各诸侯国都在努力变法，寻找强国之路，增强综合国力，以御他国之狼子野心。这时候的诸侯都在觊觎着天子宝座，蠢蠢欲动，称霸于世。当时的礼仪制度已经成为限制他们扩张的严重障碍。此时的周天子已经形同虚设、名存实亡。周礼也必将要予以打破，予以废除。第六章，季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”第十章，子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”如此等等。大夫祭祀泰山，诸侯国君也行天子祭祀之礼，这都是“礼崩乐坏”的具体表现，其展示了春秋末期混乱的社会局面，也预兆着一场思想大革命的即将到来。

（二）礼之来源

面对着这个“礼崩乐坏”的社会，诸子百家会对这一严峻的社会现实进行了深刻的反思和理解，并提出自己“救世”的药方。孔子会做出什么样的选择呢？随着时代的变迁，丑恶不堪的社会现实让孔子发出“甚矣，吾衰也！久矣吾不复梦见周公”的感叹（《论语·述而》），这是对周礼失去社会支配力量这一残酷现实的不满和控诉。孔子一生“好古”，对三代尤其偏爱周代。孔子想的不仅仅是周公，更是周公所创立的礼乐制度和他所处的周代盛世。

第十四章，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”孔子认为社会是进步发展的。夏商两代的文化有着鲜明的原始巫术性质。正如《礼记·表计》曰：“夏尊命，事鬼敬神；殷尊神，率民以事神。”［2］卷51因此有学者认为夏文化为“尊命文化”，殷商则为“尊神文化”。在这两种文化范畴里的礼都仅仅是祭祀的一种形式而已。而到了周代，尤其是周公的时候，他改变了原有的礼的功能，使它逐渐演变成为社会的规范和制度。周代是在夏商两代的基础上发展起来的，其制度亦然。“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”孔子对夏商两代的礼都“能言之”，对它们都了解。但是由于“文献”不足的缘故，他对此选择了放弃。而且孔子认为“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语·为政》)损，就是去其糟粕；益，就是取其精华，对其予以发展。“损益”就足以说明孔子是一个辩证主义者。殷商之礼是对夏礼的继承，有增有减有发展，周礼更是对二代之礼的选择性继承和发展，适应了周王朝的实际情况，形成了具有自身意义的文化基因，为后来中华文明的发展奠定了文化基础。这正如李泽厚在《论语今读》中所说，是一种“转化性的创造”［3］。就这样，鉴于对三代之间文化之间差异性的认识，孔子选择了无论是内容还是形式上都丰富多彩的周礼，“郁郁乎文哉”，毋庸置疑，“吾从周”是其选择的必然结果。

（三）礼之本质

孔子选择了周礼，他想通过“克己复礼”来完成自己的文化使命。那么，礼的本质又是什么呢？《说文解字》中说：“礼，履也，所以祀神致福也。从示从豊，豊亦声。”徐灏在《说文解字注笺》中又说到：“礼之名起于事神，引伸为凡礼仪之礼……豊本古礼字。”从中可以看出，礼与祭祀有关。近代学者王国维先生从文字学的角度对此进行了阐述，《释礼》：“此诸字皆象二玉在器之形。古者行礼以玉，故说文曰‘豊，行礼之器’，其说古矣。”［4］另外，杨向奎则认为礼的本义就是礼物，“原来的礼字只作礼物用，礼物重玉，无论对神对人皆如此，故即以盛玉器为礼。在‘人际’关系中行礼有式是谓仪，表示行礼者之身份地位的豪华举动，谓之‘威仪’。”［4］杨宽先生的观点则更具有代表性，他认为，“‘礼’的起源很早，远在原始氏族公社中，人们已经惯于把重要行动加上特殊的礼仪。原始人常以具有象征意义的物品，连同一系列的象征性动作构成种种仪式，用来表达自己的感情和愿望。这些礼仪，不仅长期成为社会生活的传统习惯，而且常被用作维护社会秩序、巩固社会组织和加强部落之间联系的手段。进入阶级社会后，许多礼仪还被大家沿用着，其中部分礼仪往往被统治阶级所利用和改变，作为巩固统治阶级内部组织和统治人民的一种手段。我国西周以后贵族所推行的‘周礼’，就是属于这样的性质。西周时代贵族所推行的‘周礼’，是有其悠久的历史根源的，许多具体的礼文、仪式都是从周族氏族制末期的礼仪变化出来的。 ”［6］

总之，礼在起初之时是与祭祀有关的，并且在这样的活动当中具有举足轻重的作用，慢慢就演变为祭祀本身，成为一种独特的文化。

在《八佾》篇中，孔子对礼的本质进行了详尽的阐释。第八章“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子认为，作为一个人，如果没有仁爱之心，那还讲什么礼，讲什么乐！这句话就揭示了一对极为重要的哲学范畴：内容与形式。辩证法告诉我们，内容决定形式，形式是对内容的反映，对其有重要的反作用。仁爱，是内容，是本质；礼和乐则是外在的表现形式。“仁”在《论语》中总共出现了109次，是孔子思想的核心内容。在这里它要指出的是，礼和乐要以人的内在心理情感为真正的凭依。又如第四章，林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”在那样的乱世之中，有人能来询问“礼之本”，确属不易，孔子赞曰“大哉问”，这可是一个很大、很重要、很有意义的问题。他说，对于一般的礼，与其铺张浪费，还不如朴素简约；而就丧礼来说，与其仪式隆重周到，不如内心真正的悲伤。《说苑·建本篇》有：孔子曰：“处丧有礼矣，而哀为本。”［1］孔子强调的是不要一味地注重形式，而应该看重内心情感的真实性。如第十七章，子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”在这里，由于鲁君不临庙、不听政，子贡认为没有必要再虚设礼仪，而要将其废除，而孔子则不同意。他认为此时的礼虽然是形式，形同虚设，却比什么都没有好。这似乎和前面的观点有矛盾。这是孔子对于礼在现实社会、日常伦理生活中尴尬处境的无奈维护。

又如第十二章，祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”第十三章，王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然；获罪于天，吾所祷也。”在古代祭祀时十分严肃和庄重的仪式，而且要求虔诚。《礼记·玉藻篇》中就有规定：“凡祭，容貌颜色，如见所祭者。 ”［2］卷30参加祭祀活动，要真心向神，就感觉到神灵就在身边。只有这样才会“畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。”［7］（《春秋繁露·祭义篇》）在乱世当中，虽说“礼崩”，但统治阶级对祭祀还是十分的重视，虽然他们并未怀着一颗虔诚真实的心。而孔子则对此极为愤懑，忍受不了统治阶级内部对礼制规范的无视和在祭祀活动中的装腔作势。

第八章则是通过孔子和学生子夏的对话说明了仁与礼的内在关系。子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》矣。”子夏借用《诗经·卫风·硕人》的诗句，“巧笑倩兮，美目盼兮”，笑的真好看，美丽的眼睛真明亮，洁白的纸上灿烂的颜色。孔子一句“绘事后素”，即先有白色底子，然后才画花。子夏从中举一反三，得到“礼后乎”的感悟。他认为礼产生在仁的后面。和前面的章段一样，说明了仁是礼的本质，而礼是仁的表现形式。

（四）礼之用

孔子深知“不知礼，无以立”。礼在人们的日常生活和行为中的影响是无处不在的。如第七章，子曰：“君子无所争。争也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”君子是没有什么可争的事情的。在《论语·卫灵公篇》中有“君子矜而不争”；在《荀子·尧问篇》中也有“君子力如牛，不与牛争力；走如马，不与马争走；知如士，不与士争知”［8］。这都是君子之礼。君子之争是很有风范的，不像小人之争那样，为了蝇头小利而斤斤计较。

对于君臣之间的礼，如第十九章，定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”君主使用臣子，臣子事奉君主，该怎么样呢？一个字，那就是“礼”。在第十八章就有“事君尽礼”一说。只是君主在使唤臣子的时候要合礼，君主要以礼待下，这样就不会因喜好而过分宠幸臣子，也不会因讨厌而无理苛责他们。而臣子事奉国君则要恪守职责，做好自己的本分工作，这其实就是后来的 “君君臣臣”。我们从这里还发现礼的另外一面——民主性，正如李泽厚在《孔子再评价》所说：“（周礼）作为早期宗法制的殷周体制，仍然包裹在氏族血缘之中，可以看出其上层建筑和意识形态是直接从原始文化中延续而来的。一方面它具有等级性，有严格的上下等级，尊卑长幼的秩序规定，从而使得原始氏族的全民性礼仪变成了少数贵族的专利品。另一方面，它还具有一定的民主遗风。因为他们的经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构，从而这套礼仪在一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。”［9］

二、乐

礼乐本是一体，都为仁的外在表现形式。正如有人所说的物态化，只不过前者表现在政治伦理方面，后者则体现在艺术和教育上，“寓教于乐”说的就是这个道理。《礼记·乐记》说：“乐者天地之和，礼者天地之序。 和则百物皆化，序故群物皆别。 ”［2］卷37“礼以导其志，乐以和其声，政以一其行。 ”［2］卷37这说明古人对乐是十分重视的，尤其是看重其教化功能。孔子本人是一个十分热爱音乐的人，而且还执着于此。《史记·孔子世家》记载了“孔子学鼓琴于师襄”的故事，体现了孔子在学习音乐上有着极大的热情，而且还有着一定的音乐感悟能力，善于在学习的过程中体会音乐的境界，思考音乐赋予人类的精神力量。

《八佾》篇中对此也有描述，如第二十三章：子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也，始作，翕如也；从之，纯如也；皦如也；绎如也。以成。”孔子对音乐有着独到的看法，所以他能够和鲁国的乐师谈论音乐之道。孔子认为音乐的演奏是一个循序渐进的过程，而且整个过程中，它应该要保持和谐高尚的境界，正所谓“乐者天地之和”。

孔子认为仁才是乐的本质内容，如第三章中，“人而不仁，如乐何？”作为一个人，如果没有仁爱之心的话，那还讲什么乐呢？在第二十五章中，子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也”。谓《武》“尽美矣，未尽善也。”这就形象生动地描述了音乐的内容与形式的区别，即“善”与“美”的区别。从孔子的话中可以看出，《韶》和《武》都是美的，都是动听的，但是由于其内容不同而产生了区别。《韶》是舜时的乐曲，《武》是周武王时的乐曲。由于舜的天子之位是由尧禅让而来的，符合原始礼制，故孔子认为它是“善”的；而周武王的天子之位则是由讨伐商纣而来的，尽管是正义的战争，但是通过暴力手段的而来的，因此是“不尽善”的。很明显音乐也不再是单纯的艺术，而是寄予着政治伦理内容的表现形式了。孔子此时提出的“尽善尽美”，就如同他在《雍也》礼所说的“文质彬彬”，体现出内容和形式的和谐统一。这样，传统的乐论在孔子的理解中达到了一个全新的高度，获得了更为深刻的含义，承载了更为伟大的文化使命。

在第二十章中，子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”“乐由中出”，音乐是从人的内心发出来的，是人的内在情感的外在流露和表现。因为人的情感有别，有深浅，有真伪，有雅俗，故表现在音乐上就会有很大的区别，这就是美学中的“快感”和“美感”之说。康德认为，快感是与利害结合在一起的，它常常与一个对象的实存的表象结合着，而美感是一种具有普遍必然性、不涉及任何功利的，纯粹的快感。音乐是创作者依据自己的情感体验，在意识和潜意识、理性与感性的互动之下生成的一种艺术形式。如果创作者只知道一味地宣泄自己内心的情感，那就是快感，将会导致音乐出现“淫”和“伤”之病。而只有把握好情感内容和表现形式之间的关系，才会达到“文质彬彬”的理想境界。这其实体现了儒家的美学观，也形成了中国人性格中那温柔敦厚、中庸的底色。

三、结语

孔子在“礼崩乐坏”的时代背景里为社会开出了药方——“礼”；“礼”来源于周代周公所制之礼；“礼”之本质乃 “仁”也，要求以真正的内心情感为根本；“礼”不是形式上的口号，而是要具体实践的运用于人们的日常生活之中，从而将“礼”进一步转化成为一种政治伦理思想，成为儒家文化重要的组成部分。另外，对于“乐”，孔子一方面有着很高的音乐修养，深知其的演奏之道，乃一循序渐进，转承起合之过程。他认为“礼”“、乐”本为一体的，故其本质内容一样，皆为“仁”，故有《韶》、《武》之别；为此，孔子更将“乐”提升到文化的高度，孕育着儒家的美学观，使其具有着传统文化的底色。通过对《八佾》篇的解读，我们可以比较全面地了解孔子所提倡礼乐思想。这对于我们更好地认识和理解儒家传统文化也有着重要作用。

[1]杨宽.古史新探[M].北京:中华书局,1965.

[2]杨树达.论语疏证[M].上海：上海古籍出版社,1986.

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[9]李泽厚.中国古代思想史论[M].天津:天津社会科学院出版社,2003.

[10]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,2006

[11]刘承华.中国音乐的人文阐释[M].上海:上海音乐出版社,2002.

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[13]谢丽娜.论孔子的礼乐文化思想[J].重庆科技学院学报，社会科学版，2008(2).

B211

A

1673-1999（2011）12-0049-04

阳繁华（1987-），苗族，湖南邵阳人，西南大学（重庆北碚400715）文学院2010级中国古代文学在读研究生。

2011-03-31