庄子文学批评思想的理论价值

张恩普

（东北师范大学文学院，吉林长春130024）

庄子文学批评思想的理论价值

张恩普

（东北师范大学文学院，吉林长春130024）

庄子从道家思想体系出发，比较具体而全面地论述了文学理论与批评问题，建立了道家文学理论学说。他具体阐述了“意”“言”关系问题、“虚静”问题、“自然”问题、“物化”问题等与文学理论批评十分相关的问题，其理论价值与理论影响力是十分明显的。

庄子；文学批评；思想；理论价值

庄子作为先秦道家的主要代表人物之一，其文学批评思想与道家创始人老子十分接近，但又有其自己的特点。庄子从道家思想体系出发，比较具体而全面地论述了文学理论与批评问题，建立了道家文学理论学说，不仅丰富了道家文学理论批评体系，而且对后世相关文学理论范畴的发展发挥了直接的影响和促进作用。由此而论，庄子文学理论批评思想具有较高的理论价值和理论影响力，诚如美国学者刘若愚所言：“此书（指《庄子》）虽然不是关于艺术或文学，而是关于哲学的，可是却启示了若干个世纪的诗人。”［1］

一、关于“意”“言”关系

“意”“言”关系是中国古代文学理论批评中的一个重要问题。在这个问题上，儒家和道家的主张有所不同。

儒家主张“意言一致”，“言”是可以表达“意”的，或者说，“意”是可以从“言”中体会出来的。《易·系辞上》中说：

子曰：“书不尽言，言不尽意；然则圣人之意，其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”

“书不尽言，言不尽意”是一种对“言意”关系的看法，但孔子并不赞同这种观点，他并不认为“圣人之意，其不可见”，换句话说，“圣人之意”是可以见到的，因为“圣人之意”在“象”中，圣人通过“立象”而将其意蕴涵其中，而“象”是可以用“言”来解说的。这样，“言—象—意”之间就形成了必然的内在联系。这种联系，诚如王弼所说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象；尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。”［2］这样看来，儒家实际上是主张“意言一致”，“言以尽意”的，“有了好的内容，还要有好的形式，因为形式是为内容服务的，形式不美，好的内容也很难被表现出来。”［3］只有“意”“言”一致，才能更好地表现现实。

道家则不同，庄子在论述“意”与“言”的关系时，提出了“言不尽意”的观点。他在《庄子·天道》篇中说：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也；语之所贵者，意也。意有所随；意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。书虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”在这里，庄子其实也承认“言”是可以表“意”的，然而，“意”所包含的东西，即“道”，是“不可以言传”的，进入“道”的层面，“意”与“言”之间的直接表达性就出问题了。在庄子看来，真正的“意”是与“道”“有所随”的，这样的“意”与“言”之间不具备直接表达性，充其量只是间接的表达，接下来庄子又举“轮扁斫轮”的例子进一步加以说明。他说：“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问公之所读者，何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟粕已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！’轮扁曰：‘臣也，以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！’”这里，庄子进一步说明了“言”是不可传“意”的，因为语言连“斫轮之技”都“不能言”，何况比“斫轮之技”更深奥的“道”呢？庄子的“言不尽意”思想是与其秉承老子“自然无为”的思想相一致的。老子主张“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子》二章），庄子亦重视“不言之教”，他主张“至言去言，至为去为”（《知北游》），“不言之辩”（《徐无鬼》）。“至言去言”，“不言之辩”，并非不要“言”，而是要“言隐于荣华”（《齐物论》），把“言”作为达意的工具，而不是作为意本身。他在《外物》篇中说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”在庄子看来，“言”与“荃”和“蹄”的作用是一样的，都是工具，是达成目的的工具，目的达成了，工具也就没有用处了。然而在未得“意”之时，“言”的作用是十分重要的，是不可少的。

庄子的“言不尽意”和“得意忘言”思想反映了文学创作中的一个无可争议的现实，那就是语言作为表意的工具，在表意方面从来都是有缺陷的，这是因为“意翻空而易奇，言征实而难巧”（刘勰《文心雕龙·神思》），语言虽然是可以用来表意的，但语言的表意能力却是有限的，它的抽象性和概括性，使得它很难把丰富多彩的“意”完全而具体地表达出来。但是“意”又离不开语言，没有语言，“意”是无法表达的。所以，语言只能充当“得意”的工具，“得意”之后，语言的作用也就完结了。另一方面，恰恰是因为语言在表意上有这种“缺陷”，人们在进行文学创作时则可以不必把意思写得那么明晰，那么透彻，留给读者以更多的想象空间，“不同的读者对同一语篇会有不同理解”［4］，由读者自己去体味和感受那些言外之意。

庄子“言不尽意”与“得意忘言”涉及“言”与“意”的复杂关系，指出了“意”与“言”之间的间接表达性，并且十分明晰地看到了语言文字的局限性。这些思想对中国古代文学理论批评产生了深刻的影响。魏晋南北朝时期的“意”“言”之辩，“意言”理论范畴的形成，以及文学创作追求“言外之意”、“味外之旨”的思想，都与庄子的“意”“言”关系的论述有着十分密切的关系。

二、关于“虚静”的思想

庄子的“虚静”思想来源于老子，但庄子在吸收老子“虚静”思想的基础上，对“虚静”理论进行了全方位的探讨，形成了系统的“虚静”理论。首先，庄子把“虚静”作为一个完整的哲学概念提出来。庄子说：

夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。（《庄子·天道》）

在庄子看来，“虚静”是人生最高境界，是得“道”的重要途径之一。道家思想的核心是“道”，而“道”是隐藏于客观事物内部，“寂兮寥兮”（《老子》二十五章），“唯怳唯忽”的东西。那么，如何把握“道”，如何获得“道”呢？庄子认为，首先必须作到“虚静”，达到一种空灵博大、纯任自然的心灵境界，“休则虚”，“虚则静”，“休”即“息心”（宣颖语），“息心”则能达到“虚”，而由“虚”入“静”，“万物无足以挠心”（《天道》），这种空灵博大、纯任自然的心灵境界自然形成，然后才能探寻到“万物之本”。其次，庄子不仅对“虚静”境界进行了具体的阐释，而且探讨了“虚静”的理论构成。那么，什么是“虚”呢？庄子认为，“虚”是人的自然天性的自由存在，不受任何外界的影响，他说：“尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。”（《应帝王》）这就是说，虚就是保持自然天性，不受后天的熏陶濡染。那么，如何达到“虚”呢？庄子提出了“心斋”、“坐忘”的方法。所谓“心斋”，庄子借孔子之口说：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。”（《人间世》）这就是要拒绝外界的任何干扰，使心处于自然空灵的状态，这种状态毫无疑问就是“虚”。在庄子看来，“虚”与“心斋”是一致的，“虚者，心斋也”（《人间世》）。“坐忘”则是“虚”的另一种表现。对于“坐忘”，庄子借颜回之口解释说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”这就是说，要忘掉人的身体和知识，达到“无待”、“无己”境界，获得精神的绝对自由，这是“虚”的最高境界。庄子对“静”的探讨亦具有理论色彩。《天道篇》云：“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣！圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”这里，庄子把“静”看作是“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德”的精神境界和内心状态，只有在这样的心理状态下才能获得“道”的精髓。这种静是“万物无足以挠其心”的“心静”，惟有圣人才能达到这样的“心静”。

为了进一步说明其“虚静”思想，庄子写了许多与此相关的寓言故事。如《养生主》中“庖丁解牛”的故事，其云：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！”庖丁解牛解得如此高妙，除了经验丰富、技法娴熟外，也在于其解牛之时，虚静方法的应用，才能使其“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，这是一种超感观之“观”，是对感官知觉的否定，对超感官心智能力的推崇。这种超自然的“观”只有在真正的“虚静”状态下才能实现。再如《达生》篇中“梓庆削木为鐻”的故事，其云：“梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：‘子何术以为焉？’对曰：‘臣，工人，何术之有！虽然，有一焉：臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝。其巧专而外骨消，然后入山林，观天性形躯，至矣，然后成鐻，然后加手焉，不然则已。则以天合天，器之所以以凝神者，其是与！’”梓庆在“削木为鐻”之前，亦要有一个“斋以静心”的过程，而且，这“斋以静心”一定要达到“辄然忘吾有四枝形体”、“其巧专而外骨消”的地步，才能成鐻。这种排除外界的一切干扰使自己超然于尘世之外，甚至忘记了自己四肢形体的存在的状态，正是由“虚静”所达到的。那么，文学创作也需要如此，在进行艺术构思的时候，同样需要排除外界的一切干扰，使自己超然于尘世之外，才能创作出优秀的作品来。

三、关于“自然”的思想

庄子继承和发展了老子“自然天道”观，主张“天道自然无为”，反对以人为的力量去改变自然。他在《庄子·应帝王》中说：

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帛以治天下感予之心为？”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”

庄子借“无名人”之口指出，顺应客观事物的自然之理而不要加上任何人为因素，那么天下就达到“治”了，这就是要求人们要尊重客观事物本身的规律，而不应当以人的主观愿望去违背它。不仅对客观事物要“顺其自然”，对于人也要顺其自然。在《德充符》中庄子与惠子有一段对话：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”这里，庄子主张人应做到“无情”，这种“无情”是指“不以好恶内伤其身”，也就是要禁绝“好恶”之情，做到恬淡无为，对于自己的生命也任之自然，而不是人为地去增益其生命。因为人是“道与之貌，天与之形”，人为的增益是不起作用的。

庄子的这种“自然”观，反映到文学上，就是反对人为雕琢的文学艺术，而崇尚自然天成的文学艺术。他对“至乐”的解释就体现了这种“自然”思想。他在《天运》篇中说：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然。然后调理四时，太和万物。四时叠起，万物循生。一盛一衰，文武伦经。一清一浊，阴阳调和，流光其声。”在庄子看来，最好的音乐要“顺之以天理”、“应之以自然”，无拘无束，摆脱任何羁绊，其声“能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷，在坑满坑”。（《天运》）因此，他坚决反对任何破坏自然的人为艺术。《齐物论》云：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已”。在庄子看来，地籁不过是大地大大小小的孔窍被风吹后发出的声音，它要借助风力才能出声；人籁则是人吹奏各种丝竹乐器发出来的声音，它也要借助人力才能出声，这两种声音都不是自然发出的，因而也不是最美的。而“天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”天籁虽然“吹万不同”，但都是“使其自己也”，就是由它们自己发出的声音，不借助任何外力，是一种纯自然的声音，而这种纯自然的声音，才是最美的。

与“自然无为”思想相联系，庄子十分崇尚“真”，对真诚的情感给予很高的评价。他在《渔父》篇中强调：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。”如果没有真诚的情感，其作品是无法感动人心的，只有“真”才能体现真正的情感。“真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主。功成之美，无一其迹矣；事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”法天贵真、崇尚自然是庄子思想核心之一，与文学创作相联系，则是要求作家要以真诚的情感去感受自然与人类社会，回归自然本性，自然而真诚的东西才是人类最可宝贵的东西。

四、关于“物化”的思想

“物化”是指作家的艺术表现能力与被表现对象接近的程度。在庄子看来，高超的工匠可以“指与物化”，即“表现的能力与技巧已经与被表现的对象没有距离”［5］，与物化一。庄子在《达生》篇中说：

工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。

这里，庄子以工倕为例，指出技艺的最高境界就是“指与物化而不以心稽”，也就是说，其技艺已经达到与物化一，而不是由心来测度。所以，庄子指出：要达到“指与物化而不以心稽”，就要做到“忘”，“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也”，只有忘掉自身，才能达到“指与物化而不以心稽”。这里的“忘”，也就是《大宗师》所说的“坐忘”。什么是“坐忘”？《大宗师》中说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”可见“坐忘”就是忘掉自己，“同于大通”，即与天地通，人与自然融为一体，不分彼此。诚如《齐物论》所说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！”“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”这种“物我合一”的思想对于文学创作来说是十分重要的。“物我合一”使创作主体能够更好地感物，更好地体味到客观外物的现实性，从而更好地表现客观外物。《达生》篇中又列举了若干例子来说明“物化”。如“佝偻者承蜩”的故事，《达生》篇云：“尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：‘子巧乎，有道邪？’曰：‘我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若蹶株拘；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！’孔子顾谓弟子曰：‘用志不分，乃凝于神。其佝偻丈人之谓乎！’”佝偻者之所以能够成功承蜩，则在于其对蜩翼的深入感知，“唯蜩翼之知”，而且“不以万物易蜩之翼”，与物合一，而不仅仅在于“用志不分，乃凝于神”。再如“吕梁丈夫蹈水”的故事，《达生》篇云：“孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰：‘吾以子为鬼，察子则人也。请问：蹈水有道乎？’曰：‘亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。’孔子曰：‘何谓始乎故，长乎性，成乎命？’曰：‘吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。’”吕梁丈夫之所以能在“县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也”的吕梁之上“被发行歌而游于塘下”，其关键在于“从水之道而不为私焉”，也就是说符合于水的自然规律而不以自己的主观意志去左右它，这样才能达到“与齐俱入，与汩偕出”的“物化境界”。由此看来，庄子的“物化”思想就是要做到物我合一，深入把握客观事物的内在规律，与物融为一体。文学创作也应如此，只有深入把握客观事物的内在规律，与物化一，才能在表现客观事物时得心应手，与客观事物达到最大限度的一致。

庄子的文学理论与批评思想十分丰富，上面所述仅仅是其文学理论批评思想的一部分。庄子的许多思想观点虽然并不是直接论述文学理论与批评问题，但也都与文学理论批评相关，而从更高的理论层面来考量，其文学批评的理论价值是十分明显的。

［1］刘若愚.中国文学理论［M］.南京：江苏教育出版社，2006：45.

［2］楼宇烈.王弼集校释［M］.北京：中华书局，1980：609.

［3］张恩普.孔子文学批评思想新探［J］.东北师大学报：哲学社会科学版，2006（6）：125.

［4］童剑平，程力.汉语句首受事话题的语篇关联及其认知动因［J］.东北师大学报：哲学社会科学版，2009（1）：96.

［5］徐复观.中国艺术精神［M］.台北：台湾中央书局，1996.

On the Research of the Theory Value of Zhuangzi's Thought of Literary Criticism

ZHANG En－pu
（Literary College，Northeast Normal University，Changchun 130024，China）

According to the Taoist’s Thoughts，Zhuangzi expounds literary theory and criticism concretely and overall，and establishes theory of Taoist literary criticism.Zhuangzi concretely expounds many problems which have relation with literary theory and criticism，such as，Meaning and Language；Void and Silence；Nature and Materialization，etc，and their theory value is very obvious.

Zhuangzi；literary criticism；thoughts；theory value

D223.5；I206.09

A

1001－6201（2011）02－0092－05

［责任编辑：张树武］

2010－11－16

教育部社会科学基金项目（97JD750，11－4404）

张恩普（1954－），男，吉林白城人，东北师范大学文学院教授，文学博士，博士生导师。