艾芜与高尔基反思国民性的比较

张建锋

（成都大学文学与新闻传播学院，四川成都 610106）

艾芜与高尔基反思国民性的比较

张建锋

（成都大学文学与新闻传播学院，四川成都 610106）

艾芜与高尔基都反思国民性。高尔基主要批判“小市民”安于命运、逆来顺受、安于现状、不思进取、因循守旧、抗拒改革的奴性心理，并指出其危害性。艾芜侧重表现时代大潮冲击圈外的“边缘人”反抗强权、倔强坚韧、桀傲不驯、野性十足、不安本分、不受约束的“另类”性格，指明中国人需要注入“年轻少壮的血液”。二者的反思都导源于各自的流浪生活，旨在找出民族痼疾，引起国人警醒。不同的是，高尔基局限于一个国度的描写，而艾芜在跨区域、跨文化的比较中反思国民性问题。

艾芜；高尔基；国民性比较

艾芜和高尔基缘于漂泊与流浪的经历，开始了对国民性的反思。高尔基对俄罗斯国民性的思考，主要是对“小市民”的奴性心理的批判，即对安于命运、逆来顺受、安于现状、不思进取、因循守旧、抗拒改革的国民性弱点的批判。艾芜侧重描写边缘人最本真、最原始的生命状态，展现未被“现代文明”所污染的人性。他们反抗强权、倔强坚韧、野性不驯、蛮性十足、不受约束、不安本分的“另类”性格，正是过于“儒化”的古老民族所缺乏的。艾芜感到，中国人需要注入“年轻少壮的血液”。

一 源于流浪的国民性思考

艾芜与高尔基都在二十岁左右，向不可知的远方走去，一生都钟情于流浪。高尔基曾经三次漫游俄罗斯，而艾芜也是三次南行。他们的文学道路都缘于流浪。漫游俄罗斯与南行滇缅成为高尔基与艾芜文学创作的源泉，他们都以自身的流浪生活为素材，美丽的风景、奇异的人生和斑斓的世界，尤其是其间真挚的感情和内在的思想，构成了各具特色的小说世界。他们在各自的“地盘”上独立行走，展示着自己的风姿和特有的文学风采。

高尔基在给马克西莫夫的信中写到：“我漫游俄国并非醉心于流浪生涯，而是想看看我生活的地方、我周围的人民。”[1]后来，高尔基根据自己漫游的经历，陆续创作了一系列特写、回忆和故事。高尔基在谈到《罗斯游记》时说：“我想用它们勾划出俄国人心理的某些特征和我所理解的俄国人的一些最典型的情绪。”[2]“自传三部曲”（《童年》、《在人间》、《我的大学》）和《阿尔塔莫诺夫家的事业》、《克里姆·萨姆金的一生》给近代俄国社会精神生活的发展以艺术性表现，可以说是俄国社会精神生活的编年史。1909年至1911年间，高尔基创作了“奥库罗夫三部曲”(《奥库罗夫镇》、《马特维·科日米亚金的一生》、《祟高的爱》)，描绘了沙俄时代外省奥库罗夫镇从“农民解放”时期到1905年革命近半个世纪的小市民生活。高尔基自己强调说，他的这几部作品所描写的并不是生活在特殊条件下的某些个别的人，而是沙皇俄国千百万个小市民的命运。从漫游俄罗斯开始，高尔基走入了俄国人的内心，思考着俄罗斯的国民性问题。

艾芜也是在流浪过程中开始研究人的，并形成了随时随地研究人的习惯。他在《缅甸人给我的印象》中说：“我到一个地方，总爱研究那些异乡人的性情，而且把先前接触过的人，拿来两相比较，觅出他们的差异来。”[3]在这篇散文中，艾芜记录了这样一件事情：在一次由克钦山脚的小田坝直赴八募的道中，驾驶搭客汽车的一个缅甸司机，突然停下车子，跳到路旁林中去了。原来是那位缅甸人被林间的蝉声打动了，兴致勃勃地下去找那只蝉去了。由这一件事情，引发了艾芜对缅甸人和中国人的一番令人深思的比较，显示了艾芜对国民性的思考。“我觉得缅甸人是要比中国民族年轻些，孩子那样好玩的脾气，颇带得浓重的。在曼德里（缅甸的旧京城），在仰光，我就见过，倘如街巷之间，有几个缅甸青年闲走着，那末，一面唱着一面拍手的娱乐事情，是并不难于见到的。至于驰在市上的公共汽车，给乘坐的缅甸人，从窗上伸出手来拍打着，喧哗喊叫的愉快情形，有时也会在绿荫覆盖着的街边一瞥地闪现，引起了远方的惊讶和微笑来。我们中国人呢，可不是这样，总常常是庄重的，沉静的。即使在最愉快的时刻，像过旧历的新年，也还是没有怎样的放怀纵歌，尽兴玩耍的狂态。一般人，尤其是乡间的农民，倒反而在元旦吉日，弄得衣冠楚楚，成文绉绉的了。”[4]及至从南洋回国后，艾芜是这样的感受：“回到中国来，就常常觉得周遭一切，太沉闷了，太古老了，年轻少壮的血液，总须得打上一针的。”[5]这样的思考必然要渗透到艾芜的小说创作中的。苏雪林曾经说，沈从文“想借文字的力量，把野蛮人的血液注射到老态龙钟、颓废腐败的中华民族身体里去，使它兴奋起来，年青起来，好在二十世纪舞台上与别个民族争生存权利。”[6]与沈从文以及其他一些现代作家一样，艾芜也在他的小说中寄予了自己关于国民性的思考。

二 高尔基剖析小市民的奴性心理

高尔基的论文是他自己创作的最好注释。比如《两种灵魂》、《不合时宜的思想》、《谈谈小市民习气》、《论俄国农民》等，就对俄罗斯的国民性弱点和俄罗斯人的精神心理弱点进行了批判和剖析。他在《两种灵魂》中指出:“‘衰弱的东方的智慧’最严厉、最有害地在我们俄国的生活中起着作用。它对俄国人心理的影响比对西欧人心理的影响不可度量地深重。俄国人还没有培养出在不久前他们刚刚开始的争取更新生活的斗争中应有的坚定和顽强。我们作为亚洲居民，是一些说漂亮话，干不理智的行动的人；我们说的话多得要命，但干得既少又糟，人们理所当然地说我们：‘俄国人有很多迷信，但没有思想’；西方的人们在创造历史，可我们却还在编下流的笑话。我们俄国人有两种灵魂：一种是来自游牧蒙古人的，这游牧蒙古人是幻想家、神秘主义者、懒汉，他坚信：‘命运是万事之裁判’，‘你活在大地上，命存在你身上’，‘不可抗命’；而在这无力的灵魂旁边有一种斯拉夫人的灵魂，它能够猛地美丽而明亮地燃烧起来，但却不能持久，会很快地熄下去，而且对传给它、毒害它的力量的毒素缺乏自我保护的能力。”[7]在《谈谈小市民习气》中高尔基认为，“小市民心灵的特点之一就是奴性十足，对权威顶礼膜拜。”“小市民喜欢在心里保持一个舒适的境地。当他心里的一切都安排得妥妥贴贴的时候，他的心境是安宁的。他是个人主义者，这同没有一只山羊没有膻味一样是确凿无疑的。”[8]这就是高尔基对俄罗斯人的文化心理特征、特别是某些消极面的概括。刘亚丁曾经指出：“在高尔基的语汇中，‘小市民’并不是指人们通常所说的下层小市民，而是一种由私有制产生出来的只顾自我的精神现象。他指出：‘小市民习气的基调是：畸形发展的所有制观念，永远紧张地渴望身心安宁，对惊动这种安宁的一切事物怀着莫名其妙的恐惧，以及坚决的迫切要求解释那动摇心灵的均衡的一切、和那打破对人生对人们的习惯看法的一切。’”[9]与过去俄罗斯文学肯定人们的温顺、善良和超人的耐性等不同，在高尔基看来，温顺、善良和耐性等特性不仅不是美德，反而是有害的，它们只能使人逆来顺受、安于现状、不思进取。很明显高尔基对国民性弱点的批判，主要是对小市民的奴性心理的批判，即对安于命运、因循守旧、抗拒改革的国民性弱点的批判。

《奥库罗夫镇》横向展开了俄国小市民的生活状况，《马特维·科热米亚金的一生》则纵向描述了俄国小市民的历史命运，纵横相连构成了俄国小市民的全景图。奥库罗夫镇里的希汉区住有六千居民，后河区只有七百人左右。希汉人的生活是愉快的，不愁吃穿，一个个都吃得饱饱的。“他们安分守己，服从官厅的指示，严格遵守旧习”，“无论受到谁的欺侮，咱们都是逆来顺受！”[10]镇郊的后河人总是以嘲笑的口吻懒洋洋地议论希汉区人生活中发生的事，“希汉区里的一切桃色新闻和买卖交易，一切争吵乃至人们的打算，他们都无所不知。”“他们最喜欢谈论的是那些一般性的、没有现实意义的、同奥库罗夫镇的生活风马牛不相及的各种话题。”[11]安于现状，不思进取，安分守己，无所作为，这就是奥库罗夫镇的生活状态。由于描写的真实和挖掘的深入，揭示了俄罗斯民族精神文化心理的本质特征及其与俄国历史发展、现实状况之间的内在联系，人们用“奥库罗夫习气”或“奥库罗夫精神”来命名。所谓“奥库罗夫习气”就是小市民习气。它是沙皇专制和资本主义制度的产物，是保守、自私、涣散特性的集中体现。高尔基在反思俄国1905年革命失败时，看到小市民的愚昧麻木、保守自私是革命遭受失败的重要因素之一。过去的生活给予他无数沉重的记忆，使他对小市民的本性有了更清醒的认识。高尔基解剖小市民，分析小市民习气和市侩作风，是为了剖析俄罗斯民族性格、民族文化心理特征。奥库罗夫镇以愚昧、保守、庸俗、自私、涣散、狡诈、凶恶为重要特征的小市民习气，直接影响着俄罗斯民族的文化心理构成，软化、毒化着人们的生活和精神世界。科热米亚金是在耳濡目染奥库罗夫习气中成长起来的。萨韦利在仇恨和报复人时显出的野蛮和兽性，克柳恰廖夫鼓吹的“走着会死，躺着也会死”的消极无为的混世哲学，马尔库沙对人们主观努力的彻底怀疑和否定，这些因素构成奥库罗夫镇的精神生活和心灵世界，合铸着科热米亚金的灵魂。奥库罗夫习气没有使科热米亚金走向积极的抗拒，而是使他身陷其中并渐渐习以为常。曼苏罗娃的出现，曾一度使他厌恶奥库罗夫习气，渴望更好一些的生活。但不久幻想就熄灭了，他和周围的人一样走完了毫无意义的人生之路。科热米亚金既是小市民环境、小市民习气的受害者，又是构成这种环境和习气的一分子。科热米亚金悲惨、忧郁、无为的一生，展露了小市民习性的巨大腐蚀性、毒害性。正如论者指出的，“他通过自己的作品，以批判的眼光考察俄罗斯民族性格与文化心态，以锐利的笔锋揭示出本民族的精神心理弱点，让人民在看清自身缺陷的基础上，产生提高自身文化素养的欲望，唤起人民对于构建一种新的、健全的民族文化心态的向往。”[12]

鲁迅称赞高尔基的《俄罗斯童话》，他写到：“高尔基所做的大抵是小说和戏剧，谁也决不说他是童话作家，然而他偏偏要做童话。他所做的童话里，再三再四地教人不要忘记这是童话，然而又偏偏不大像童话。说是做给成人看的童话罢，那自然倒也可以的，然而又可恨做的太出色，太恶辣了。”[13]鲁迅还翻译了《俄罗斯童话》，亲自为这本书写下广告词：“短短的十六篇，用漫画的笔法，写出了老俄国人的生态和病情，但又不只写出了老俄国人，所以这作品是世界的；就是我们中国人看起来，也往往会觉得他好像讲着周围的人物，或者简直自己的顶门上给扎了一大针。”[14]鲁迅看到了高尔基以童话的形式剖析国民性的艺术特点，真正把握了高尔基《俄罗斯童话》的核心价值。他在《lt;俄罗斯童话gt;小引》中写到：“这《俄罗斯童话》……虽说‘童话’，其实是从各方面描写俄罗斯国民性的种种相，并非写给孩子们看的。”[15]《俄罗斯童话》（四）通过死而复生的作家与理发师、掌灯人的对话，揭示了俄国人的麻木不仁，“所有的俄国人都过着黄色的生活……”“俄国人常常不是这儿痛，就是那儿痛的。”[16]《俄罗斯童话》（十四）以万尼卡的言语、行动表明，俄国人安分守己，昏睡百年，不思解放，“没有长脑袋”，不独立思考，也没有自己的思想。万尼卡说：“我已经不习惯动脑子了，教堂的神甫会替我把一切考虑周全的”，“他们自己会解放我的”。[17]这样的习气不除，一个民族是没有任何希望的。高尔基对国民性的反思是全面而深刻的。

三 艾芜表现边缘人的“另类”性格

艾芜是在两种文化之间思考国民性问题的。首先是在区域文化之间进行思考的。巴蜀与滇缅边地作为边缘区，与中原、沿海一带相比，都更多地保存了蛮性和野性。只不过巴蜀与真正的滇缅荒野山区又有所不同，至少中国传统文化对蜀人的影响是存在的，而且在仁义道德相对稀薄的背景下，蜀人的野性又与正统文化纠结在一起，产生出怪异的巴蜀图景。同样是处理“淫奔”事件，张天翼的《脊背与奶子》中，族绅长太爷看上了任三嫂的“奶子”，他不是直接以暴力方式来满足自己的淫欲，而是在祖宗的香火堂上惩治任三嫂的“脊背”，并以冠冕堂皇的理论来为自己的行为作解释：“我一定要整顿整顿这风气，给那些相信邪说的无耻之徒看看！孝悌忠信，礼义廉耻一桩都不讲了，这还了得……！淫奔——万恶淫为首……非严办不可！”[18]而沙汀《在祠堂里》中，李海山对自己用钱买来的“不贞”的太太大发“雄威”，不用找“理论根据”，直接动手蛮干，咆哮和拳头双管齐下：“狗日的！我总要叫你认得我！”他伙同几个下级军官，用手巾堵塞住太太的嘴，把她塞进棺材里面，给活活闷死了。张天翼笔下的江南太爷深受儒家文化的影响，其言行举止都“温文尔雅”，严守礼仪，不失风度和身份，让你从外表上看不出内心的阴险和毒辣。而川西北军阀李海山是以野蛮的方式去“私了”违犯儒家“三从四德”、“三纲五常”的“政事”的。无论是语言还是行动，都十分粗鲁、粗野、粗俗、粗暴，以至七公公都吃了一惊：“这未免太‘莽’了，唉！”

相对而言，滇缅荒野山区是离儒家正统文化更为遥远的地方，在那里才可能存在更纯正的蛮性和野性。《南行记》中那些小偷、强盗、偷马贼、盐贩子、赶马人、抬滑竿的、私烟贩子……是时代大潮冲击圈外的人物，处于边缘状态。他们在现实生活中找不到自己的位置，或者说被现实生活剥夺了生存的权利。当他们进入边地世界成为“野人”，回到自然状态的时候，他们无所顾忌的生命形态完全展现出现。他们成为反抗强权、野性不驯、蛮性十足的人物。《山中送客记》中的偷马贼大老杨唱道：“说荒唐来就荒唐，/不纳税也不完粮。/碰着官儿还要打他的耳光！/呵呵，到处都是我们的天堂！/呵呵，到处都是我们的家乡！”艾芜笔下的女性形象大多具有叛逆、倔强、泼辣、坚韧的性格特点。她们不同于封建家庭的那些闺秀小姐，对“温柔敦厚”的封建规范、“三从四德”的封建礼教言听计从、逆来顺受，而是敢于反抗，不受约束，体现出“不安本分”的特性。这些特性正是古老民族过于“儒化”的人们所缺乏的。《山峡中》中的野猫子天不怕地不怕的性格是“狼奶”喂养出来的。她从来不知“温柔敦厚”、“三从四德”，自小与父亲魏大爷“在刀子上过日子”，学会了作强盗的本领。因此，她的身上才体现出未被“文明”所污染的原始的蛮性、野性、天真和快乐。

艾芜是移民的后代，在他童年的时候，家族中时常提起“上川”的祖先，对先辈筚路蓝缕的拓荒勇气和吃苦耐劳的精神品格记忆犹深。《我的幼年时代》、《花园中》都直接记述了汤家祖先“不安本分”的特性。汤家祖先为什么要离开他的本乡本土呢？“第一个就是不安分的！要是安分的，他肯离开他的家乡，走到几千几万里的地方来么？”[19]他们不安本分，不听天由命，不辞辛苦入川打出一条活路来。这种挣脱命运束缚、自强不息的奋斗精神、进取精神具有强大的生命力。艾芜身上就承继着先祖“不安分”的性格气质。在很小时候，艾芜对浪迹天涯的侠客充满敬意和钦佩。艾芜的一位远房叔父，是爱赌爱玩刀的袍哥，腰插黄牛皮鞘子刀，爱摆飞檐走壁的龙门阵，他收藏了很多侠义小说，艾芜常常去他家借书来看。艾芜看过《七侠五义》、《小五义》、《续小五义》、《七剑十三侠》等侠义小说。侠客的性格无疑强化了艾芜“不安分”的气质。他的笔名“艾芜”谐音“艾虎”，艾虎是《小五义》中艾芜小时候仰慕的小侠。对“不安本分”的推崇，其实是对安分、顺从的国民性格，对分等级、明尊卑的陈旧观念的否定。艾芜流浪到缅甸仰光时，曾经大病一场，无人愿意收留他。在陷入绝境时，一位出家人收留了他。“这位令我终身铭感的，而后来竟做了我的教师的出家人——万慧法师（谢无量的三弟），一让我住下之后，便好好地招呼我。”[20]这次“落难”佛门，艾芜对万慧法师“终身铭感”，他的平等待人的仁慈深深地影响了艾芜。佛家认为众生平等，《南行记》描写的边地恰是一个彰显侠义、伸张正义、惩恶扬善、主持公正的众生平等的世界。在这个世界里，现实社会中的等级秩序、身份系统被全部消解，人与人之间没有贵贱、尊卑、优劣、高低、贫富之分，所有的人都是兄弟、朋友，风雨同舟，和衷共济，生死、患难、甘苦大家一起度过。《荒山上》中的人“四海为家，银子钱，大把大把的，合着朋友使，日子过得比皇帝老哥儿还受用。”边地世界里人与人平等相处，摆脱了等级意识、身份观念的纠缠，就像大自然中的一群飞鸟或一群猴子，自由自在，无拘无束。艾芜对荒山野岭充满了深深的挚爱之情，对其间散发出的原始蛮力心醉神迷。凶险的高山，凶恶的江水，险象环生的峡谷，阴森恐怖的丛林，是边缘人生存的自由空间，他们尽力施展自己的本性，展现出最本真、最原始的生存状态。在艾芜看来，这正是“年轻少壮的血液”，可以“滋补”老化、柔弱的国民肢体。艾芜以边缘人“另类”性格的书写完成了对国民性的思考。

四 艾芜与高尔基反思国民性的异同

艾芜与高尔基对国民性的思考，都导源于各自的流浪生活。他们都是从自身的经历、感受、体验中获得启示，从而展开思考的。他们的思考不是主观臆断，有着坚实的生活基础，符合客观现实，其思想意义是深远的。相比而言，艾芜更多地表现自己的感性经验，《南行记》感性的内容多一些，《飘泊杂记》的理性成分有所加强。高尔基在感性经验的基础上，进行了一定程度的理性思考，其作品的思辨性要强一些。与同时代作家相比，艾芜与高尔基的反思都从最底层的生活出发，具有原生态的特性。早在1937年，一位评论者就指出了二者的独特性：“由一个生下地来不久就失去了凭据被广大冷酷的生活斗争吞灭了的人达到成为作家的一条路是难能可贵的，挣扎喘息于充斥了懵懂、昏愦、野蛮、愚蠢、矛盾和自私的社会这本身便是一种写作经验，这些教给人怎样冷静、客观、反省和分析。这就是为什么，出自高尔基笔尖下的弗尔加、草原、面包师，特别来得粗犷生动真切。高尔基在文学上最大最不易企及的成就就在他把一种他所过目不论社会的自然的形象搬到了纸上重现，在重现过程中把握住原物的气色，一般政治趣味浓厚的人却往往忽略了高尔基这真正成功点。在中国，艾芜先生在生活上很有几分与高尔基吻合，我艳羡他的运气——如果运气可以相信的话，把他安排到那么多奇形怪状的经历里去，完成属于一种文学的使命。艾芜在滇边、缅甸、仰光、马来半岛等地逗留了很长的时间，他当过茶役、小工、店伙，也在街上打过流，荡来荡去，冷过饿过，仿佛他一直坚韧的微笑生活着，让复杂万端的人事折磨与微粒山光水色的陶冶在他如胶片似的敏锐的感受性上刻下微妙的痕迹，养成年事虽小却窥透永恒的智慧和欢悦抑郁爱憎怨仇无所不容的怀抱。这些痕迹很生动详备地保留于《南行记》里。”［21］艾芜与高尔基钟情于流浪，用心在流浪，流浪的感受与体验异常深刻。他们的作品是其思想情感、精神历程、心灵历史的形象记录。他们对国民性的反思烙印上了深深的流浪生活原色。这就是艾芜与高尔基反思国民性的独特之处。

艾芜与高尔基都在揭示与剖析本民族国民的弱点或者叫劣根性，其目的非常明确，就是找出民族痼疾，引起国人警醒，实现启蒙的意图。所不同的是，高尔基只是在一个国度的区域里展开描写，没有跨出国门，没有在两种文化的比较中来思考国民性问题。在艾芜这里，异域的生活景象恰如一面镜子，映照出本土文化的原形和老态。作为一个羁旅不同地域、不同国度、不同民族、不同文化背景之中的流浪汉，艾芜自然地从本土的文化背景和文化观念出发，并以之为参照系、坐标点，来同异质文化进行比较。在两相比较中，艾芜探求自己的理想，寻找救治民族痼疾的药方。由此，艾芜冷静地剖析本土文化的种种缺陷与不足，在对比中寻求异质文化的富有活力的新的因素。艾芜始终觉得国内生活太古老了、太沉闷了，需要注入“年轻少壮的血液”。他毅然从家乡成都出走南行，就是要把关在牢笼里的痛苦和耻辱全行忘掉，像鹰一样飞到更广阔、更遥远的天空去，抒吐胸中的一口闷气。在《八莫那城市》、《缅甸人给我的印象》中，艾芜从中缅两国不同的生活习俗入手，由开始对日常生活现象的“诧异”，进而通过对比进入思辨，最终抽象出一种理性的认识。艾芜写到：“中国内地人一些牢不可破的观念：如雄鸡在傍晚昏夜叫唤，便是不吉利，该舀冷水泼它，但一到八莫就完全摧毁了，因为那里的鸡，既不司晨，而且入夜高声乱啼，更是寻常已极的事情。且一个人刚出边境，踏进异国的城市时，起先是对不经见的东西，感到诧异，或者幽默，随后也就回头把自家地方的一些神秘和尊严，很容易地加以怀疑和抛弃了。自然，以上所举的，只是一端而已，八莫给人以怀疑本国传统观念的精神，实是很丰富而又极其泼辣的。”异质文化背景下的日常生活现象，经过艾芜的跨国界对比与跨文化思考，不再是两种习俗、风情的描绘，而是具有了理性的色彩。缅甸人新春泼水节的快乐纵情与中国人旧历新年的庄重沉静形成鲜明的对比，艾芜由此觉得缅甸人是要比中国人年轻些。艾芜的思考让人想起鲁迅《论照相之类》、《忽然想到·五》等杂文以及《狂人日记》等小说。不过，鲁迅是从家族制度和礼教的角度来剖析和思考国民性弱点的，具有一般作家不易达到的深刻性和尖锐性。而艾芜侧重从普通农民、乡间农民生活现象入手，在两种文化的对比中来剖析和思考，与鲁迅相比自然有其不足，但切入的角度还是独特的。

如果把艾芜与高尔基的思考放在各自的文化环境和时代背景来看，他们关于国民性的反思都立足于社会的发展与人的现代化命题。高尔基认识到小市民习性不利于俄国社会的发展，1905年俄国革命之所以失败，小市民习性是重要原因。因此，俄国社会要进步，必须铲除逆来顺受、安于命运、安于现状、因循守旧、不思进取、抗拒改革的国民性弱点。只有改掉旧习，走向人的现代化，才能保证社会的发展。鲁迅改造国民性的思考，也是为了改良社会、改良人生，他认为辛亥革命的失败是因为群众的愚昧、不觉悟。他和高尔基一样，都注重对国民劣根性的批判。艾芜是晚出的一代，在1930年代来反思国民性，更注重“建设性”的思考。其实，《新青年》时期，陈独秀就疾呼“兽性主义”。1915年，他在《今日之教育方针》中写到：“日本福泽谕吉有言：教育儿童，十岁以前，当以兽性主义；十岁以后，方以人性主义。……兽性之特长谓何?曰，意志顽狠，善斗不屈也；曰，体魄强健，力抗自然也；曰，信赖本能，不依他为活也；曰，顺性率真，不饰伪自文也。皙种之人，殖民事业遍于大地，唯此兽性故；日本称霸亚洲，唯此兽性故。”陈独秀进而反思道:“余每见吾国曾受教育之青年，手无缚鸡之力，心无一夫之雄；白面纤腰，妩媚若处子；畏寒怯热，柔弱若病夫；以如此心身薄弱之国民，将何以任重而致远乎!他日而为政治家，焉能百折不回，冀其主张之贯彻也？他日而为军人，焉能戮力疆场，百战不屈也？他日而为宗教家，焉能投迹穹荒，守死善道也？他日而为实业家，焉能思穹百艺，排万难，冒万险，乘风破浪，制胜万里外也？纨绔子弟，遍于国中；朴茂青年，等诸麟凤；欲以此角胜世界文明之猛兽，岂有济乎？”[22]这样的绝决之言，是一个时代的声音，它召唤着一代青年生出“兽性”。艾芜说自己是吃“五四”的奶长大的，他步行到成都读书，后来毅然南行，历尽艰辛，显示出对“兽性”的推崇。当其漂泊滇缅，遭遇时代大潮冲击圈外的粗人、野人、蛮人，艾芜“发现”了他们身上特异的人性光彩。艾芜始终浓墨重彩描绘被社会抛出了正常轨道的小偷、扒手、强盗、流浪汉、偷马贼、盐贩子、赶马人、抬滑竿的、私烟贩子……他们都是没有“正式”职业的流浪者，属于“另类”群体，其谋生方式并不符合“正道”，按照“文明世界”的说法属于“不务正业”、“道德败坏”、“违法乱纪”、“为非作歹”。艾芜极力表现他们刚健、坦荡、洒脱、率真、讲义气、重然诺的性格和自由自在、无拘无束、慷慨豪爽、原始自然的品性。杨义认为，艾芜“以自由生命的意识平视南国和异域野性未驯的奇特男女，使之在蔑视现实的圣教伦理和官家法律中显示出一种大写的‘人’的尊严。”[23]他们原生态的“真”反照着因儒家文化而形成的习惯性的“假”；他们内心深处的“善”消解着外在形式的“恶”，或者说他们有“恶中之善”。艾芜没有停留在国民性的批判上，而是书写“另类”人生，张扬“另类”性格，为人的现代化提供了另一种参照系。

总之，艾芜与高尔基对国民性的反思各有自己的侧重点和独特性，在世界文学史上具有特殊的意义和价值，值得认真探讨和研究。

[1][2]（苏联）亚·米亚斯尼科夫.论高尔基的创作[M].呼和浩特:内蒙古人民出版社，1983.3.344.

[3]艾芜.缅甸人给我的印象[A].艾芜文集（第十卷）[C].成都:四川文艺出版社，1989.81-82.

[4]艾芜.缅甸人给我的印象[A].艾芜文集（第十卷）[C].成都:四川文艺出版社，1989.81-82.

[5]艾芜.缅甸人给我的印象[A].艾芜文集（第十卷）[C].成都:四川文艺出版社，1989.81-82.

[6]苏雪林.沈从文论[A].苏雪林选集（第五卷）[C].合肥:安徽文艺出版社，1981.465.

[7]高尔基.两种灵魂[A].余一中编选.高尔基集:不合时宜的思想[C].上海:上海远东出版社，2004.298-299.

[8]高尔基.谈谈小市民习气[A].论文学（续集）[C].北京:人民文学出版社，1979.52-53.

[9]刘亚丁.苏联文学沉思录[M].成都:四川大学出版社，1996.77.

[10]高尔基.奥库罗夫镇[A].高尔基文集(第十二卷) [C].北京:人民文学出版社，1984.502.

[11]高尔基.奥库罗夫镇[A].高尔基文集(第十二卷) [C].北京:人民文学出版社，1984.507.

[12]孙玉英.对国民性奴性心理的批判——鲁迅与高尔基的文学共性[J].克山师专学报，2004(4):17.

[13]鲁迅.俄罗斯童话[A].鲁迅全集(第八卷)[C].北京:人民文学出版社，1981.457.

[14]鲁迅.《俄罗斯童话》广告[J].中国现代资料丛刊，1962.25-26.

[15]鲁迅.《俄罗斯童话》小引[A].鲁迅全集(第十卷) [C].北京:人民文学出版社，1981.399.

[16][17]高尔基.俄罗斯童话[A].高尔基文集(第十四卷)[C].北京:人民文学出版社，1985.223-224,272-274.

[18]张天翼.脊背与奶子[A].张天翼文集(第一卷)[C].上海:上海文艺出版社，1985.496.

[19]艾芜.花园中[A].艾芜文集（第二卷）[C].成都:四川人民出版社，1981.231.

[20]艾芜.《南行记》序[A].艾芜文集（第一卷）[C].成都:四川人民出版社，1981.4.

[21]黄照《lt;南行记gt;lt;夜景gt;》[A].毛文、黄莉如编《艾芜研究专集》[C].成都:四川文艺出版社，1986.391-392.

[22]陈独秀.今日之教育方针[A].陈独秀文章选编(上) [C].北京:三联书店，1984.88-89.

[23]杨义.中国现代小说史（第二卷）[M].北京:人民文学出版社，1981.475.

I106

A

1004-342（2011）01-82-06

2010-09-19

张建锋（1965-），男，成都大学文学与新闻传播学院教授。