汪道昆散文中的徽文化特质

乔 根

（黄山学院，安徽 黄山 245041）

汪道昆散文中的徽文化特质

乔 根

（黄山学院，安徽 黄山 245041）

汪道昆是明代中后期与王世贞、李攀龙鼎足而三的文坛领袖人物。汪道昆本人来自徽州、出身徽商家庭，深受徽文化影响。徽商的经商生活及徽商的商业伦理道德、徽州人“聚族而居”的特点、新安理学思想的影响等在汪道昆的散文里得到鲜明地体现。独特的地域文化造就了汪道昆，同时又使得汪道昆的散文打上了深深的地域文化烙印。

汪道昆；徽文化；散文

汪道昆（1525—1593），安徽歙县人，初字玉卿，后改字伯玉，号南明、南溟，别署太函氏、泰茅氏、方外司马、天都外臣等。汪道昆与戏曲名家王世贞为同年进士，又同在兵部任职，而且关系密切，并称“汪王两司马”。汪道昆在明代中后期文坛名声很高，胡应麟在《诗薮》中称：“汪司马伯玉以文章名天下”。在文学史上，汪道昆以戏曲创作著名，传世作品有“大雅堂杂剧四种”（《高唐梦》、《五湖游》、《远山戏》、《洛水悲》）及《唐明皇七夕长生殿》等。除此之外，还有《太函集》①等行世。

《太函集》煌煌一百二十卷，其中散文②占绝大部分，共一百零五卷。汪道昆散文按文体划分可分为序（包括寿序）、传、行状、墓志铭、墓表、墓碑、碑记、碑、记、铭、箴、颂、赞、诔、祭文、说、论、偈、杂著、跋、议、疏、书牍等。卷帙浩繁，种类繁多。姚鼐《古文辞类纂》旨在为人们提供范文,启示古文写作的门径，将古文分为论辨、序跋、奏议、书说、赠序、诏令、传状、碑志、杂记、箴铭、颂赞、辞赋、哀祭13类。上述文体大多数在汪道昆散文中均可以见到。

徽文化也称徽州文化，是中国文化中具有较强地域性特征的文化之一，从属于中国文化。依照文化的广义概念（精神文明和物质文明的总和），徽文化可以表述为徽州社会精神文明和物质文明的总和。徽文化的内容十分丰富，主要包括徽州土地制度、徽州宗族、徽商、徽州教育、徽州科技、徽州戏曲、新安理学、新安画派、新安医学、徽州宗教、徽州民俗、徽菜等。细读《太函集》，我们发现其中最能体现徽文化特质的是徽商、徽州宗族、新安理学。

本文即以《太函集》为中心，将汪道昆放在徽文化的视野下解读其人其文。换言之，即以徽文化为坐标，分析独特的区域文化即徽文化对汪道昆的影响及其在散文中的具体体现。

一

自明代始，在江南各地流传着这样一句俗语：“钻天洞庭遍地徽”。这一俗语形象地说明了明代同为南直隶的苏州地区（苏州府洞庭商帮）和徽州地区商人（徽商）无所不在的事实。需要说明的是，此处的“徽商”主要是指“以乡族关系纽带结成的徽州商人群体，而不是泛指个别的零散的徽籍商人。徽商与晋商、陕商、闽商一样，是一个商帮的称号。”[1]1徽商大量出现的原因，顾炎武结合徽州地区特有的地理环境指出：“徽郡系界山谷，土田依原麓曰瘠确，所产至薄，独宜菽麦红虾籼，不宜稻粱。壮夫健牛，日不过数亩，粪拥缉栉，视他郡农力过倍，而所入不当其半。田皆仰高水，故丰年甚少，大都计一岁所入，不能支什之一。小民多执技艺，或负贩就食他郡者常十九；转他郡粟给老幼，自桐江自饶河自宣城者，舰相接肩相摩也。田少而直昂，又生齿日益，庐舍坟墓不毛之地日多。山峭水激，滨河被冲，啮田即废为砂碛，不复成田。以故中家以下，皆无田可业，徽人多商贾，盖其势然也。”（《天下郡国利病书》卷三十二《江南二十》）人多地少、土地贫瘠，土不给食，徽人不得不背井离乡，外出经商。徽商主要经营盐、茶叶、典当、木材等行业。汪道昆本人就是出生在一个盐商家庭，其祖父汪守义贾于东海诸郡，父亲汪良彬曾贩盐于吴越间，叔父汪良植也从商。

从一定意义上来说，文学作品是现实生活的折射。现实生活中徽商的大量出现，在文学作品中也得到很好的反映：明代著名白话短篇小说《三言二拍》中提及的徽商就有17篇之多。[2]徽商形象在汪道昆本人的作品中也有大量体现，《太函集》中给徽商作传的传记达71篇之多。从某种意义上来说，身为徽商家庭出身的汪道昆成了“新安（即徽州）商人的一个有力的代言人。”[3]530

汪道昆身为徽人，出身徽商，为徽商作传，其作品大多肯定“称赞了传主的经商行为，而不带传统的偏见”。[4]82从数量上来看，“在汪道昆的《太函集》中，有传记文（包括传、行状、墓志铭、墓碑、神道碑）212篇，其中为商人及其家庭成员所作就有112篇（传主本人是商人的77篇；其余为商人家庭成员，如父母亲及妻子等），超过了传记文总数的50%。另外，还有为商人或其父母亲所写的33篇寿序或赠序，其中大部分都有关于商人生平事迹的记载与描述。”[5]217-218而同时期的王世贞虽有大量为商人作传的文章，但不及汪道昆数量之多，在王世贞《弇州山人四部稿》中，有传记文90篇，为商人作15篇，约占总数的16.6%[5]217-218，其差距由此可见。

身为徽商家庭的一员，汪道昆对于徽商的生活状态自然十分熟悉：“新安多大贾，其居盐筴者最豪，入则击钟，出则连骑，暇则召客高会，侍越女，拥吴姬，四坐尽欢，夜以继日，世所谓芬华盛丽。”（卷二《汪长君论最序》）徽商日常生活潇洒风流，汪道昆引之为豪。

但我们还应该清醒地看到，在徽商日常生活潇洒风流的表象之下，徽商生活的另外一面也需关注。徽商发家致富，其路之艰，常人难以想象，汪道昆借为徽商程锁作墓表展示徽商发家的艰难历程。程锁年轻时其父“客死淮海”，（卷六十一《明处士休宁程长公墓表》，下同）程锁本人又身体虚弱，“病且无以为家，”面对这一窘境，其母要求程锁弃儒从商，“第糊口四方，毋系一经为也。”后来程锁靠辛勤经营，终成一代富商。通过此墓表我们可以看出徽州人经商是环境所迫，不得已而为之，

徽商贾道儒行，上文提及的徽商程锁就是一个很好的例子。其父去世前，曾借贷给他人。其父亡后，欠债者匿而不还。一日，程锁见欠债者，他作出惊人举动：“焚贷者券，无所问”，该行为颇有战国时孟尝君门人冯谖烧券之义举。而其父欠别人钱财，程锁“鬻田宅，脱簪珥，悉还之。”对此义举，汪道昆赞之曰：“与其为贾儒，宁为儒贾，”并称赞其为“节侠”。徽商商业伦理道德之高尚于此略见一斑。在《太函集》中类似这样的例子还有很多，概而言之主要有抚恤孤寡、兴办义学、赈灾济困、修桥补路等善举。这些善举很好地体现了徽商义利统一、以利为主的道德观。③

身为商人，徽商并不放弃儒业，专心读书。这样的例子比比皆是：徽商吴伯举贾于扬州时“博古重购商周彝鼎及晋唐以下图书，即有奇，千金勿恤”（卷十五《赠吴伯举》），徽商吴良儒“暇则闭户翻书，摹六书古帖”（卷五十四《明故处士溪阳吴长公墓志铭》），徽商吴邦珍“还老于家，筑室舍旁，聚书万卷。乃悉家人产，授尧臣书，夙夜以身程督之，门外事无所预。”（卷六十一《明处士吴邦珍墓表》）。这些例子很好地印证了徽州人“几百年人家无非积善，第一等好事只是读书”（黄山黟县西递民居对联）的生活理念。

二

众所周知，宗族是指拥有共同祖先的人群集合，通常在同一聚居地，形成大的聚落，属于现代意义上模糊的族群概念。类似的用语还有“家族”，小范围内，有时“宗族”和“家族”互相混淆使用。一个宗族通常表现为一个姓氏所并构成的居住聚落；一个宗族可以包括很多家族。“宗族制度起源于奴隶时代的宗法制。它的最大特点是讲究封建等级秩序，以儒家的伦理道德为基础制定族规、家法，以规范约束族人的行为。”[5]18与其他地区相比较而言，徽州的宗族制度带有非常鲜明的“聚族而居”的特点：“新安各姓，聚族而居，绝无一杂姓搀入者。其风最为近古。出入齿让，姓各有宗祠统之。岁时伏腊，一姓村中，千丁皆集，祭用文公《家体》，彬彬合度。父老尝谓：新安有数种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一抔；千年之族，未尝散处；千载之谱系，丝毫不紊。主仆之严，虽数十世不改，而宵小不敢肆焉。”[6]872“聚族而居”，秩序井然，丝毫不乱。徽州宗族如江河湖海，汪洋千顷；如参天古树，枝繁叶茂。

徽州地区严密有序的宗族组织的形成有两个方面的原因：一方面，此地由一个个狭小而封闭的山间盆地组成，便于中原地区为躲避战乱迁居而来各姓按宗族聚居；另一方面，此地封闭，绝少战乱，各宗族可以在此稳定的环境下可以瓜瓞绵绵，生存发展。进而言之，“徽州的宗族组织覆盖了整个区域，无一人不在宗族的血缘网络之中，即便外出经商者也不例外。如寓居苏州的歙县的潘氏，分为贵潘与富潘两支。在苏州都有巨大的产业，都建有祠堂，保持宗族组织，与徽州潘氏宗族保持密切联系。这种状况一直保持到上个世纪中叶土地改革之时。”[7]

在《太函集》卷20-卷26中有大量为各姓族谱所作的序，如《天宝江氏家谱序》、《溪南江氏族谱序》、《珰溪金氏族谱序》、《长原程氏本支谱序》、《太宗吴氏宗谱序》、《湖茫李氏三宗谱序》、《东冈刘氏族谱序》、《本宗十六族谱序》、《十六族谱小序》、《潜江袁氏家谱序》等。为这些族谱写序十分鲜明地体现了徽州宗族思想对汪道昆的影响。

在这些文章里，十分鲜明地体现了汪道昆的宗族思想。概而言之，有以下几个方面：一、以“礼”为核心的修谱理念。在《天宝江氏家谱序》（卷二十）一文中，“以礼发家”的汪道昆认为“宗法在礼”，若“宗法坠地”，则“人道不亲”。修谱者应“敬宗收族”、“尊祖敬宗”，重视“礼”的核心作用，“礼之亡，无用谱矣。”二、“谱者，史之流也”的族谱观。汪道昆十分重视族谱的历史意义：“仲尼作春秋，合列国而宗鲁。周礼在鲁，于是乎宗，鲁宗而列国举矣。古者国有国史，家矣宜然。谱者，史之流也。”（卷二十一《溪南江氏族谱序》）通过修谱保存文献，借此达到了解一个家族历史的目的。

徽人“聚族而居”，有利于“他们以众帮众，在经商地与其他商帮抗争，与不利商业的势力抗争。”[8]300同时，徽商还可以通过聚集族众加强对族众的控制在经商地齐心协力经营好自己的商业。徽商吴荣让“从诸宗人贾松江”，后来规模扩大，迁徙到浙江桐庐经商。在桐庐吴荣让“立宗祠，祠本宗，置田以共祀事如向法，置门内贫子弟，悉授置事而食之，”每逢朔望日召集诸子弟“举《颜氏家训》徇庭中。诸舍人皆著从事衫，待命庭下，以为常。”（卷四十七《明故处士吴公孺人陈氏合葬墓志铭》）当然，徽人“聚族而居”也加强了他们的保守性。

三

徽州是理学集大成者朱熹的家乡。汪道昆曾在《汪禹乂集序》中自豪地说：“有宋五大儒，其三则新都之自出”。（《太函集》卷二十三）自南宋以来，在这位理学大师的影响下，徽州地区理学思想得到了极大的发展，师友相承、相互辉映、源远流长。理学思想源自儒家经典，但在道德层面上较传统儒家更强调封建伦理准则。宗族制度中所强调的“敬祖宗、举祭祀、孝父母、序长幼、友兄弟、别夫妇、植贞节”又为理学思想提供了更为现实的生活模式。二者结合，互动互补，相得益彰。

新安理学的繁荣固然一方面与徽州特有的地域文化环境有关，另一方面也与明朝统治者的大力提倡有关，如明初朱元璋就大力提倡演出鼓吹忠臣贞妇孝子题材的《琵琶记》。上有所好，下必甚焉。在《太函集》中，汪道昆说：“新安多世家强盛，其居室大抵务壮丽，然而子孙能世守之，视四方最久远，此遵何德哉！新安自昔礼义之国，习于人伦，即布衣编氓，途巷相遇，无论期功强近，尊卑少长以齿。此其遗俗醇厚，而揖让之风行，故以久特闻贤于四方。”（卷一《黄氏建友于堂序》）汪氏将“世家强盛”与“礼仪之国，习于人伦”相提并论，足以看出徽州地区鲜明的宗族文化与与盛行的理学思想之间的密切联系。换而言之，“徽州宗族社会形成的过程，也是一个文化变迁的过程。中原士族在徽州复制的宗族生活，是酿造程朱理学的酵母。反之，程朱理学又加固了徽州的宗族秩序。新安文化的内核就是程朱理学酿造出的宗族文化。”[7]

新安理学的的产生适应了“唐末以来重建伦理纲常的需要”，理学家希望“革除时弊，拯救文化，整顿人心，重树人伦与儒家价值”。[9]177汪道昆的一些为家人亲友所写的墓志铭也鲜明地流露出真挚的情感和浓厚的儒家伦理观念。如《先师邵次公墓志铭》，写其师“谈经也，若庖人入屠牛之垣，无肯綮，无髋髀，游刃恢恢，莫不中舞。其操经艺也，若计然握算而入管库，居者居，化者化，决策所向，莫不中经。凡诸以请业至者，莫不解颐；请益者，莫不充腹，”“先师之视余小子，犹子也。”其师去世后，汪道昆作铭文怀之：“吾师乎，吾师乎，”师生情谊于此约略可见。又如《赠恭人亡妻吴氏墓志铭》、《继室吴恭人墓志铭》等作品反映了汪道昆对亲人深切的怀念和哀悼，情感真挚，语含悲伤。

新安理学思想的发展，在现实生活中不仅要求臣子尽忠，更鼓吹女子守节。今天徽州地区依然耸立的一座座森然林立的贞节牌坊就是这一思想的活的历史文物见证。在汪道昆的文章中，我们依然可以看到很多鼓吹女子守节、为女子守节旌表的文章：《郑麒妻罗氏贞节传》、《孙节妇范氏传》、《汪烈女传》、《明故孙节妇墓志铭》、《明故节孝妇胡母汪氏墓志铭》、《季从弟汪道耆祔旌表贞节未婚妻方氏合葬墓志铭》、《明故旌表节妇封太安人凌母张氏墓表》、《祭烈妇孙氏文》、《祭方烈女文》、《烈女诗》等。

上述鼓吹女子守节、为女子守节旌表的文章所述节妇守节大致有以下几方面特点：一、节妇殉节之惨烈：孙文绚去世后，其妻范氏“年十九，自饭含辄绝粒，决策以殉文绚。”（卷三十二《孙节妇范氏传》）。范氏年仅十九，丈夫去世后，绝食而亡，可谓非人道，其状极其惨烈。二、节妇殉节之从容：烈女方氏在其夫去世后，“从容”殉身，“瞑目自若，暮而就浴，盥漱栉纵有常，旋乃更衣，”将身边饰物分给下人，自经而亡。（卷三十二《季弟待室烈女方氏传》）三、殉节场面带有传奇色彩：上文提到的方氏自经时，“其光满室”。节妇汪氏殉节时，“屋震极者三，声若涛起……红光隐隐烛天。”（卷三十三《汪列女传》）显然，这些传奇性的画面乃汪道昆附会而成，更多是体现作者对这些女子殉节行为的肯定和赞赏。四、节妇殉节大多是自己主动而为：如汪氏烈女要求殉节，其母阻之，然汪氏“志决矣”。甚至还有未婚女子为未婚夫殉节而亡，汪道昆堂弟汪道耆婚前暴死后，其未婚妻方氏主动殉节，认为“妇以从夫为义”，从容自经。（卷四十九《季从弟汪道耆附旌表贞节未婚妻方氏合葬墓志铭》）

由此可见，因受程朱理学影响，徽州地区女子殉节者较多，作者对此的态度是十分欣赏的。前文提到的女子殉节时的传奇性画面在汪道昆的散文中多次出现，多得甚至让人觉得无法接受。这些固然一方面反映了徽州地区富有特色当然也是陈腐的节烈文化，另一方面也反映了以汪道昆为代表的徽州人的封建伦理观。

通过以上细读徽人汪道昆创作的《太函集》，我们发现，徽州地区浓郁的商业文化、“聚族而居”的宗族理念、深受程朱理学影响的伦理文化等在《太函集》中都有所体现。这其中既有我们今人学习借鉴的部分，也有今人需要反思甚至摒弃的内容。惟其如此，我们对徽文化的认知才更为全面、客观、理性。

注：

①本文所引汪道昆散文如不特别说明，均出自胡益民、余国庆点校汪道昆《太函集》，黄山书社2004年版。

②散文有广义、狭义之分。广义散文指韵文以外的无韵文章。狭义散文则主要指抒情写景的散体文字，即所谓的文艺性散文。参见李道英《唐宋古文研究》，北京师范大学出版社2005年版第2页。本文取其广义。

③关于徽商的义利观，前人多有论述，代表作有王廷元《论徽州商人的义利观》，《安徽师范大学学报》1998年第4期。

［1］张海鹏，王廷元.徽商研究[M].合肥：安徽人民出版社，1995.

［2］朱万曙.明清徽商的壮大与文学的变化[J].北京：文学遗产,2008,(2).

［3］余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社,1987.

［4］陈建华.中国江浙地区十四至十七世纪社会意识与文学[M].北京：学林出版社,1992.

［5］韩结根.明代徽州文学研究[M].上海：复旦大学出版社,2006.

[6](清)赵吉士辑.寄园寄所寄[M].周晓光，刘道胜 校.合肥：黄山书社，2008.

［7］唐力行.明清以来苏州、徽州的区域互动与江南社会的变迁[J].上海：史林,2004,(2).

［8］唐力行等.苏州与徽州[M].北京：商务印书馆,2007.

［9］汪良发.徽州文化十二讲[M].合肥：合肥工业大学出版社,2008.

Hui Cultural Distinction in Wang Daohun's Prose

Qiao Gen
（Huangshan University,Huangshan Anhui 245041，China）

Wang Daokun,one of the three leading figures (equal to Wang shizhen and Li Dinglong)in literature in the middle and later period of Ming Dynasty,was born into a Hui-merchant family and deeply influenced by Hui Culture.Therefore,the business life and ethics of Hui merchants,Huizhou people's family-centered inhabiting habits,and the thoughts of Xin'an Neo-Confucianism are embodied apparently in Wang Daokun's prose.The distinct local culture makes Wang daokun,and Wang's prose is deeply marked with the local culture.

Wang Daokun;prose;Hui Culture

I207.6

A

1672-0547（2011）03-0080-03

2011-01-13

乔 根（1976-），男，安徽桐城人，黄山学院文学院讲师，研究方向：中国古代文学。