探索奔走的意义——神话原型理论批评下的《老残游记》

李玮

(广西师范大学 文学院，广西 桂林 541004)

本文试图运用神话—原型批评，对《老残游记》中隐含的“夸父逐日”的原型进行分析，阐释中华民族依赖群体心灵深处的积淀而得到理解和沟通的原型意义。

隐含的原型

原型批评在文学文本分析中的作用很大，所以荣格在心理学阐述中触及到文学，因为集体无意识——原型——文学之间显然存在着某种内在联系，正像弗洛伊德心理学的本我/无意识——俄狄浦斯情节——文学一样。俩人之间的一个不同，也许就是荣格本人很少把集体无意识/原型理论应用于实际文本分析中，原因可能如荣格所言:他本人对文学知之不多。［1］(P197)荣格的“原型”更像是一个心理学概念，而加拿大文学批评家诺思洛普·弗莱将心理学意义上的“原型”移植到了文学领域，赋予原型以文学含义。弗莱认为原型“是一种典型的或反复出现的形象”。［2］(P142)“是民间故事的主题及其反复出现的成分扩展到其他题材的文学作品中的结果”。［3］(P60)原型把“把一首诗同别的诗联系起来，从而有助于统一和整合我们的文学经验”。［2］(P99)弗莱在批评文学作品时，更注重的是文学传统、惯例和文化语境的作用。因此，这要求批评家不仅要细读一部文学作品，更要在文学的整个系统关联中研究作家作品。弗莱主张用尽量“向后站”的方法来远观一部文学作品，从大处着眼，以发现这部文学作品与其他作品的联系，找出那些恍惚中连接着原初带普遍性的原型因素。按照神话—原型的批评理论，我们在研读《老残游记》文本时发现，这部作品与我国古代“夸父逐日”和“女娲补天”的原型一脉相承。

“奔走”的置换

弗莱将文学看作是“移位的神话”，认为体现童年时期人类的心理经验的神话和宗教仪式，随着时代的演变、发展并没有消亡，而是移变成为文学，神话的模式成为各类文学的模式，神也置换变形为文学中的各类人物，无论形象还是结构，神话都为后续的文学提供了原型。［4］(P333)

在中国古典神话中一直流传着夸父逐日的神话，关于这则神话，《山海经·海外北经》中这样写道:“夸父与日逐走，入日;渴，欲得饮，饮于河、渭;河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”［5］(P1371)对于这则神话传说的理解，历来颇多歧解，但是我们普遍接受袁珂先生的阐释:“神话里所表现的夸父的无比的英雄气概，竞敢去追赶太阳，和太阳赛跑，最后巨人夸父虽然因为止不住口渴终于在半路上牺牲了，但是他那勇往迈进、凌厉无前的精神，却是一直教人神往。夸父的牺牲遗留给人的不是悲哀的印象而是振奋的感情。”［6］(P148)朱东润主编的《中国历代文学作品选》对这则神话的理解是:“这个故事表现人民对勇敢、力量和伟大气魄的歌颂，对死后不忘为人民造福的崇高精神的赞美。”［7］(P282)仔细分析这则神话，我们就会发现“对于这则神话，中国人民给予了很好的处理，夸父虽然渴死于途中，却在邓林中得到了永生。夸父的追求精神，已经作为一种执着的信念融入了民族的血液，成为千百年来中华民族重要的精神支柱，夸父也成为中国古典文学中追逐原型的典型。这种追逐的原型模式在后世的文学作品中得到充分的体现。文学是移位的神话，经过置换变形，在各个不同的历史时期和不同的民族中对相同的原型有不同的表现。”［8］(P6)而《老残游记》中对“夸父逐日”的置换主要有两种形式意义。

第一种是对“夸父”的原型精神正面继承的老残。“夸父”的追寻原型，在这里被置换成一个孤独的漂泊的寻求救人乃至救国的医者、奔走者形象，一个不断追寻精神家园的探索者。老残同夸父一样有着宏大的志愿——追寻太阳。在小说开篇第一回就有交代，老残在黄大户家中做了一个梦:他同好友文章伯、德慧生一气前往登州府访蓬莱胜景，欣赏了海市蜃楼的幻想之后，老残就提议“人人都说日出好看，我们今夜何妨不睡，看一看日出如何?”［9］(P3)但是当他们快要看到日出的时候“天上云气一片一片价叠起。”［9］(P4)最后德慧生说“残兄，看此光景，今儿日出是看不着的了。”［9］(P4)老残寻访的日出近在咫尺而又无缘看到，就象夸父“道渴而死”无缘追上太阳一样。于此，老残有着自己的看法，他说“天风海水，能移我情。即是看不着日出，此行亦不为辜负。”［9］(P4)老残有着追寻光明的宏愿，有着救国救民的悲悯情怀，但是他又懂得奔走过程的意义:夸父没有赶上太阳，但是仍旧是英雄。

老残踏着夸父执着的脚印，义无反顾的奔走前行。老残选择“摇个串铃，替人治病”，［9］(P2)表面看来是为了“糊口”，这样自在独行的一走就是二十年。可是作为“曾经读过几句诗书”［9］(P1)但又不愿做八股文章的的读书人，深受其父的影响，“不会要钱”，［9］(P1)为人刚正，作风清廉，义肝侠胆。对于民不聊生的社会现状，他深感悲痛和无奈;对于残害百姓的所谓清官，他深感悲愤和失望。他不断寻找不断的游走奔波，试图找到改变现状救民于水火的方法。他心痛于“举世皆病，又举世皆睡”的现状，“真正无下手处”，［9］(P9)他用自己的方法探寻着治病治国之路，“摇串铃先醒其睡，无论何等病症，非先醒无治法。具菩萨心，得异人口诀，铃而日串，则盼望同志相助，心苦情切”，看似自在的游走江湖，实际上是为民为国苦苦奔走。

在奔走追寻的道路上，老残只身一人，坚定而又执着，面对困难，他象夸父一样从不退缩。夸父在追寻太阳的途中面临“渴”的困境，而老残作为一个游走江湖的医生想要救民于水火，谈何容易。他在饭席间听说了玉贤的残暴，“未到一年，站笼站死两千多人”，［9］(P29)心里甚是不平静，于是远赴曹州府亲自去探个究竟。而老残只是个摇串铃的江湖医生，无权无势，这是他在“追寻”道路上的一难。老残为了曹州百姓免受玉贤的迫害，献计给申东造，让他的族弟申子平亲自寻访并请出了江湖上大有名气的刘仁甫，暂时平息了曹州府的盗案。可是，按照桃花山中的隐士黄龙子的说法，刘仁甫“是个好人，然其病在过真，处山林有余，处城市恐不能久。大约一年的缘分，你们是有的。”［9］(P96)也就是说，老残寻找的医世的病方，治标不治本。这又是老残在追寻的道路上棘手难题之一。对于伤天害理急于做大官的玉贤，老残没有办法撼动，最多也只是宫保口头的说法“说今以后，再不明保他了”［9］(P178)并没有实际上的处罚行动。对于类似玉贤的刚弼，老残能做的也只是尽力帮助魏家父女二人洗涮冤屈，办案昏庸的刚弼在结案后，安然无恙的回去了。就像老残在求助外援帮助魏家父女时说的那样，“我详细写封信禀宫保，请宫保派白太尊来覆审。至于这一炮响不响，那就不能管了。天下事冤枉的多着呢，但是碰在我辈眼中，尽心力替他做一下子就罢了。”［9］(P152)一句“罢了”道出了老残的辛酸与无奈，他对百姓的无辜被残害的情状，痛心疾首，但是能做的只是“尽心力”奔走去寻找，去申诉。

走了几十年，找了几十年，老残没有停下追寻的脚步。但是对于天下苍生，对于民族国家，他最终也无可奈何。在《老残游记续集》中，老残孤独的死去，自己的灵魂看着自己的尸首，“不觉堕了两点眼泪”，颇有感慨的说“今天屈你冷落半夜，明早就有多少人来哭你，我此刻就要少陪你了。”［9］(P260)暂且不论老残在游历地狱后是否上了西方极乐世界，我们看到的是老残的离世，死后的世界是我们谁也说不清楚的，作者的美好寄托给了读者心理的安慰，但是虚空的想象毕竟替代不了赤裸裸的现实。老残一生为百姓为国家执着的追寻无果而终，尽力办了几件利国利民的事情，也只能是暂时补了残破的国家身上几个微小的窟窿，老残的精神家园，或许死后才能寻得到。

第二种是对“夸父”的原型精神反面演绎的玉贤、刚弼之流。“荣格和弗莱都认为，原型除了肯定意义之外还有否定意义，如地母原型除了象征生命，宽爱，仁慈，还可以象征死亡，危险，吞噬。”［1］(P197)在《老残游记》中，不惜“万家流血顶染猩红”［9］(P47)的玉贤，指鹿为马昏庸断案的刚弼，对于“官”对于“权”的贪婪追逐，显然是把夸父似的对光明的执着追寻堕落为低级的权利欲望的追逐。可以说人类的每一次进步都是缘于欲望，如果人类无欲无求，社会也不可能进步。所以欲望不一定一开始就是不合理的，可是一旦欲望超出了作为正常人的负荷，就会如洪水猛兽一般冲破一切道德、伦理、秩序，那么人也就必然走向非人。马克斯?韦伯说过“一般地说，我们把‘权力’理解为:一个人或一些人在社会行为中，甚至不顾参与该行为的其他人的反抗而实现自己意志的机会。”［10］(P26)所以从心理学角度来讲，命令别人比被别人命令更为愉快，行使权力比接受权力支配更为愉快。如果可以自由选择，恐怕一般人都会选择“命令别人”。

玉贤这样“逼民为盗”的“清官”，其实是一些“急于要做大官”而不惜杀民邀功，用人血染红顶子的刽子手。玉贤是以“才能功绩卓著”而补曹州知府的。在署理曹州府不到一年的时间内，衙门前12个站笼便站死了2000多人，九分半是良民。于朝栋一家，因和强盗结冤被栽赃，玉贤不加调查，一口咬定是他们家所做，甚至在吴少奶奶为夫殉节之后，手下人为于学礼求情，玉贤却说:“这人无论冤枉不冤枉。若放下他，一定不能甘心，将来连我前程都保不住。俗语说的好，‘斩草要除根’。就是这个道理。”［9］(P40)为了飞黄腾达，他死也不肯放下手中的屠刀。老残题诗说，“冤埋城阙暗，血染顶珠红”，“杀民如杀贼，太守是元戎”，［9］(P52)深刻地揭示了他追逐权力的贪婪本质。刚弼是“清廉得格登登”的清官，他曾拒绝巨额贿赂，但却倚仗不要钱、不受贿，一味臆测断案，枉杀了很多好人。他审讯贾家十三条人命的大案，望风捉影，判定魏氏父女是凶手，严刑逼供，铸成骇人听闻的冤狱。玉贤之流就是渴求掌握权力，所以才做足了表面工作，一步一步往上爬。与此同时，领导者的权力欲望还有一个重要特点，就是它具有很强的扩张性，主要表现在领导者对权力行使领域的扩张上。历史上，一些国家由小到大、由民主到专制，在一定程度上就是统治者权力欲望扩张的结果。所以，玉贤“急于做官，又急于做大官，所以伤天害理”。［9］(P56)他们在心中永无止境的欲望的奴役之下苦苦追寻。

小说中还有一位貌似贤良实际却是昏官酷吏的保护伞的人——山东巡抚张宫保，“爱才若渴”，搜罗奇才贤能之士。表面上是个“礼贤下士”方面的大员，但事实上 却 很 昏 庸，“耳 根 软 ”［9］(P159)又 “护短”［9］(P2178)。他不去分辨手下官员的善恶贤愚，也判断不出别人献策的正误优劣。他的爱才美德，给山东百姓带来的却是一系列的灭顶之灾。“办盗能吏”玉贤是他赏识的，甚至是要保举的。刚弼也是他器重的，最让人发指的是他竟错误地采用史钧甫的治河建议，废济阳以下民埝，退守大堤，致使两岸十几万黎民百姓家破人亡，生灵涂炭，把一片安详之地变成人间地狱。史钧甫知道他心里真正想要的是什么，“宫保若能行此上策，岂不是贾让两千年后得一知己?功垂竹帛，万世不朽”［9］(P132)。他表面追求的是人才，但是透过追求治世人才的面具，我们看到他满足的是追求人才的过程中别人对他的赞赏，而毫不在乎追求之后的实质性意义，他借此真正想要追逐的是荣誉是万世流芳的美名。但是这里的代价是无辜百姓的家破人亡，这种父母官的心理不可谓是不扭曲变态的。

“奔走”的意义

“生活中有多少典型的情境就有多少原型。无尽的重复已经将这些经验刻入我们的心理结构中，不是以带有内容的意象形式，而是在开始时，以无内容的形式，仅仅代表着某一类知觉和行为的可能性。当和特定的原型相对应的情境出现时，这个原型被激活，并强制性地显现出来，就像一种本能的驱动力一样，推开一切理念和意志以获得自身的通畅，否则它就产生一种病理学意义上的内在冲突，也就是出现神经症。”［1］(P211)由于原型具有共通性，因此它可以跨越时间、空间、民族，达到一种与原初的契合。

夸父逐日从远古时代流传至今，仍然就有经久不衰的内涵和意义。弗莱认为，“文学固然离不开作家的个人创造，但这种创造性主要不是个性化的出新，而是对神话原型的发现和摹仿，揭示神话原型中潜藏的人类深层愿望。”［11］(P377)“夸父”可以说已经成为中华民族的一种精神的象征，成为每一个中国人的集体意识所存在:远大宏愿、追寻不止、奋斗不息、至死不渝。

就像《老残游记》第一回描述的那艘千疮百孔、摇摇欲坠的船一样，晚清社会暗无天日、民不聊生。有识之士痛心疾首，奔走呼号，但是历史的车轮滚滚向前，谁也不知道它会驶向何方。几代人甚至是十几代人的不停“奔走”才换来今天的幸福。作为晚清时代的文学作品，由于时代的个人的等诸多因素的原因，《老残游记》不免存在一些局限性和不足，但是刘鹗先生和他的《老残游记》的巨大成就是任何人都不可抹杀的在文学作品中。刘鹗作为一个有着社会责任感的作家，他将中华民族奋斗不息、追寻不止的奋斗精神融入《老残游记》中。更具特色的是它不仅是积极精神的传承——老残式的执着追寻医民救世的良方，还有对扭曲的消极精神的无情揭露——玉贤、刚弼、张宫保之类的对于权和名的贪婪无度的追逐模式。尽管这种追寻和探索有的伴随着人性的堕落，但是正像弗莱的神话—原型批评理论所阐释的一样，神话英雄必然会在文学中复活，当然也将会在现实中复活。种族远古的记忆即集体无意识通过艺术或梦的形式得以再现。作者通过这两类截然不同的“追逐”委婉地告诫人们，追寻的夸父在当下仍然鲜活的存在着，执着的寻找着追寻的意义，具有震撼人心的力量。

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