本土经验与中国文论的价值向度

权雅宁

传统与现代的关系是全球化时代中国文论所遭遇的基本问题。自从国门洞开，中国文学理论研究从某种意义上就成为西方各种文论的练兵场，中国本土的文论话语俨然“失语”。诚如有学者思考和分析的，西方现代性代表着欧美国家由弱到强的上升，而中国现代性则既代表着中国这个“老大帝国”的衰败，又同时昭示着新的转型或复兴，因此把中国现代性与西方现代性割裂或者完全同一，都是行不通的。刘小枫提出的思路是：“带着中国问题进入西方问题再返回中国问题”。①刘小枫的“中国问题”某种意义上就是如何科学地对待本土文学经验。中国作为绵延至今的五大文明母体之一，②至今活跃在人类文明舞台上。在全球文化多元并存、本土文化被普遍重视的今天，如何立足本土经验，发现中国文论的价值向度和活力源泉，并以之为基础建构当代中国文论的问题，显得尤其重大且相当迫切。

一

从历史史实看，如果忽略“全球化”概念特定的时代性与现代性诉求，仅从全球各个国家、各种文化的实际碰撞交流看，“全球化”并不是西方文化的单向输入，中国本土文学和文论也有自己持续至今的“全球化”历程。历史地看，中国文学在世界范围内产生过很大的影响。

中国文学和文论的对外影响可以划分为三个阶段：第一阶段是唐代。唐朝的中外文化交流十分广泛频繁，日本、高丽、天竺、大食以及东南亚、中亚等地的40多个国家与唐帝国有经济、政治、文化交流。深受中国文学影响的主要是邻近的日本、高丽及东南亚各国，特别是日本。隋唐主要作家的诗文集，大部分相继传入日本。李白、杜甫、白居易、元稹等人的诗作深为日本人民所喜爱，白居易的《长恨歌》、《琵琶行》在日本几乎家喻户晓。平安时代（794—1192年）的诗集与《和汉朝咏集》共收录589首诗，其中白居易的诗达137首之多。在宫廷女官紫式部所著的长篇小说《源氏物语》中，也明显有白诗的影响。文学理论方面如南朝梁太子萧统所编集的《昭明文选》，在文艺思想和编选体例上也给日本的诗歌总集《万叶集》以影响。第二阶段是18世纪开始对欧洲的影响时期。《诗经》译本在西方报刊上刊登，杂剧《赵氏孤儿》也先后在英国、德国、俄国等翻译出版。法国启蒙思想家伏尔泰还将它改编成一个新的剧本《中国孤儿》。德国诗人歌德在读到《好逑传》等几部中国文学作品后，提出了“世界文学时代已快到来”的观点。③第三阶段是20世纪对世界各国的影响。进入20世纪，中国古典文学被大量翻译引介到国外，对国外作家和学者产生了更广泛的影响。中国诗的含蓄、凝炼、意象鲜明和情景交融使被称为“美国现代诗歌之父”的庞德倾倒，他写道：“上个世纪是重新发现中世纪的世纪，而这个世纪也许是在中国重新发现希腊文化魅力的时代……毫无疑问，当我们对中国有足够了解的时候，就会发现中国诗歌中有纯净的颜色。”④庞德认为，美国文学所受到的外来影响中“中国是根本性的”。另外，现代作家如鲁迅、郭沫若、茅盾、老舍等人的作品，也被世界各国大量地翻译。仅鲁迅的著作，就被40多个国家翻译成70多种文字。

除了这种明确的的影响外，中国文学和文论对世界各国的无形影响也值得关注。中国传统文论思想中所谓“大象无形”的观念，表达了一种超越形迹的美学理想。从各国文论的发展历史来看，和异质文化的交流作为一种在空间中的扩展，目的并不在于扩大和异文化的隔阂，而是化解距离，在化解中滋生新知，创造新知。叔本华在著作中多次引述中国的《易经》，如他谈论意志的客体性和事物的类似性关系时说：“……从上古以来，在中国阴阳对立的学说中已经流行着这种见解了。”⑤叔本华甚至认为，除非我们回到东方的艺术体验中，否则就无法证实美的生命能够真正存在。显然，叔本华对中国古代文艺思想的了解是肤浅的，但他的学说首先是从关注人的生命欲望开始的，这在一定程度上超越了西方单纯的理性化、逻辑化的思维，是东方与西方、古典与现代等多方面的融会贯通。再如中国古老的“象”与西方象征主义的内在关联，钱钟书在其著作中多次提到波德莱尔、魏尔伦、马拉美、莫雷亚克等人的创作观念与中国诗学的惊人相同：“盖弘纲细节，不约而同，亦中西文学之奇缘佳遇也哉。”⑥而这些作家也确实非常喜欢中国古典诗歌，有人甚至亲自翻译了许多。

中国文化与文论的“全球化”历程，充分说明了历史场域中不同民族文化与思想间的互相依存与借鉴的必要性，也说明本土经验旺盛的生命力。那么，我们该如何立足本土经验，以充分的本土文化自觉和自信把握传统文论的价值向度？

中国文论研究中，“中国古代文论的现代转换”是争论最大的问题之一。这场持续已久的大讨论，实际上基于一个有目共睹的现象或症状——季羡林先生不无伤感地地指出：“反观我们东方国家，在文艺理论方面噤若寒蝉，在近现代没有一个人创造出什么比较有影响的文论体系，王国维也许是一个例外。没有一本文艺理论著作传入西方，起了影响，引起轰动。”⑦曹顺庆用“失语症”来概括这种现象。⑧因为“失语”所以要转换，但“能否转换”却是一个至今争论不休的问题。认为不能转换的学者，其理由是古代文论有自身不能克服的弱点，如概念术语使用的随意性、分体文论不平衡、理论创新动力不足、主流理论发展不明显等，它从根本上妨碍了自身被转换为现代意义的文论话语系统。坚持转换论的学者认为没有绝对完整的体系和理论，每一时代有每一时代的文论，传统文论的原有范畴等总能寻找到脉络和突破口。

一个民族的文化特性总是在历史中生成和展现的。在我们谈论本土经验、民族性等概念时，必须要清楚讨论问题的历史语境。我们是在全球化时代谈论一个现代的、与世界各民族处于“共同体”中的、充满生机的民族的文化资源，因此这个“民族性”是仍然活着的。从时间域看，它有古老的民族历史传统；从空间域看，它既是在中华多民族大家庭中形成的民族性，也包含了对其他地域与民族文化有益价值的汲取。因此，本土经验与民族性不是孤立的、一成不变的形式与存在，而是一种既有相对于过去的历时性的继承与发展，又有相对汉民族之外的共时性的借鉴与吸收。由此来看，传统延续始终是一个开放、动态的无限过程，各种思想与观念的产生与积累，形成了民族文化丰富的价值性。当然，任何历史都是当代史，任何传统思想都具有当代意义，传统文论也必然要适应当代社会的现实需要。但怎样转换、转换成什么样，则是可以充分讨论和不断实践的。所以，“中国古代文论的现代转换”命题的意义更在于提出了中国传统文论的未来走向和价值取向问题。

基于价值取向，如何在现代化进程中同时保持“中国”的传统，“本土经验”问题自然凸显出来。“本土经验”也往往被表述为“中国特色”或“民族性”。从理性的维度辨析，“中国特色”是必然会长期存在的，还是我们刻意要求的？如果仅仅是我们刻意的要求，则“民族性”问题可能是假问题。而如果“民族性”是必然会长期存在的，则这一问题就是一个科学的和有价值的重大问题。中国多元一体民族国家文化的历史形成，为我们认识东西文化的碰撞融合、判断民族性问题提供了有益的借鉴。中国文化是一个复杂的大系统，这个大系统是由汉族文化和少数民族文化两个系统构成的。历史上长达两千余年的“夷夏之辨”，抛开其目的与动机，它在客观上是对两种文化之相异与相同、冲突与整合的深刻论述。在夷夏的冲突融合中，尽管有一些文化因素已经融汇为一，但不同民族间的差异仍然长远存在。“夷夏之辨”在某种意义上和中国文化与西方文化的当代冲突一样，仍然是中心范式与边缘文化的冲突，只不过中心与边缘的所指都发生了变化。那么，我们是否可以认为，即使在西方文化的全面携裹下，中国文化仍然必然会保留自己的部分特点？

现在的问题就变成了：现代转换过程中如何保留“民族性”？或曰什么样的本土经验在全球化时代能更为长久地生存下来？早在20世纪三四十年代，柯仲平等人就发表了《谈中国气派》、《论文艺上的中国民族形式》等文章，60年代《文艺报》和《文史哲》编辑部联合召开了“批判地继承中国文艺理论遗产”的讨论，八九十年代有关于“中国特色”文艺理论的学术讨论，世纪之交，钱中文、童庆炳提出新时期文艺学建设的“中国特色”等等，都不同程度地强调了本土经验的重要性：“第一，用中国人自己的眼光、观点与理解，而非外国人的眼光、观点与理解，来阐释中外文学现象；第二，必须连接六七十年来被忽视甚至中断了的古代文学理论传统，从古代文论中吸取丰富的营养，摄取那些具有生命力的观念，激活那些并未死去的东西，使之成为新的文论的血肉……”⑨由此可见，民族性、中国特色等提法实际上都是指在世界文化格局中基于本土经验确认中国身份的文化特质。

二

被现代学术观念携裹的中国文论研究中，最主要的问题是忽略本土经验，缺乏价值立场的无根化移植。抱持“欧洲中心主义”的中国学者自不待言，力图保持“中国中心”的“中国学派”的主张“实质也就是借西方的理论与方法为工具，去剪裁和重组中国文学的材料。……它只是在研究范围和对象方面避免了欧洲中心主义，却又在理论方法方面陷入欧洲中心主义。”⑩中国文论界在接受、吸纳西方文论思想时，忽略本民族的文化土壤，也忽略了西方文论的社会文化根基，使中国传统文论在很大程度上成为论证西方文论真理性的材料。历史悠久、蕴涵丰富的中国传统文论，如果以西方逻格斯中心观之，就是无体系的、概念术语随意的、分体文论不平衡的……充斥了无数个“不”，是没有多少价值的故纸堆。如享有“半部论语治天下”美誉的《论语》被“误读”，中国社科院文学研究所主编的《中国文学史》和袁行霈主编的《中国文学史》都依据西方文体分类将《论语》归入先秦说理散文，不约而同地评价《论语》“形式不完备”或“很幼稚”。其实孔子时代根本没有散文的概念和相应的文体意识。如果立足本土文论观念，结论就变了——“为什么不能说它的文学价值就体现在口语文学特征上呢？”⑪再例如《西厢记》、《西游记》、《水浒传》、《红楼梦》等当时属于离经叛道的异端文学，它们在当代被经典化，其实是基于西方近世文学观中小说、戏剧文类的统治性地位，它们把文学价值与对社会主流话语的某种反叛联系在一起。因此，所谓“四大名著”之称从某种意义上也可以说是西化的文学理论对中国文学史的一种虚构。也就是说，我们用西化的文学观将这些作品经典化的同时也将其非历史化了，即知识社会学所谓的“语境抽离”。如果完全以西方文学标准去解读当时载道言志的正统文学，很可能夸大儒家文化的弊端，夸大道家佛家文化对儒家文化的批判性，而忽略其更为内在的同为上层文化的同谋性，忽略儒家文化对中国文明悠久历史形成的重大作用。我们对陶渊明、李白、王维、苏轼等的推重正与此有关，对儒家人格的诗人如杜甫的推重也是强调其批判现实，这常常让我们忘记了这些诗人在艺术上的更大成就。

中国传统文论中最具本土特色、最有生命力的层面或范畴是什么？在中国本土知识秩序中，“道”是给中国人和中国社会文化提供超越性和价值意义的根据，也标志着中国文化的终极关怀特点无不在“人间世”，规定了中国文论明确的人文价值取向。“道”关怀的对象遍及世间万事万物，小到可以在貌似“实用主义”的世俗化生活中体会，大到对社会政治对天下苍生的关怀；具体到对花草鸟兽个人的同情性理解，抽象到对文学、“人文”的终极要求。从成就“人”的层面看，它以人自身为原则，要求人介入现实，以现实的行动在日常生活中来呈现、践行这种“道”，同时“道”内在地期待要求个人成为“大我”，而“浑然与天地同体”。从成就“文”的层面看，它要求“文”在完成技术性、艺术性的“小文”时，以“止乎礼义”，“技进乎道”，“文应弘道”等更高的原则来规约，最终成为显现终极价值的“大文”。所以可以认为，文的价值高下不是以距离文之“道”——此乃“技”，更是以距离人之“道”——此乃天下——的远近而判断的。因此“文道合一、人文合一是中国文论臧否文学的最重要原则”⑫。世界、人生、诸象、审美、符号等在中国文化中成为同一之物，文字、文学与文化形成了一体性的结构，文学成为一个无限敞开的动态系统。这种围绕人生、服务人生、道高于技的人文主义价值取向正是中国文论永葆生命力的关键。诚如张岱年所说：“人生论是中国哲学之中心部分，……人生论实是中国哲学所特重的。”⑬冯友兰、钱穆也都认为中国哲学偏重于人生方面。与此相应，中国古代以文学艺术为代表的审美文化偏重情志的抒发和意趣的表现，追求在艺术创造的世界里表达与实现生命，擅长在日常生活的细节和自然的一草一木中发现人性的美好与人生的真谛。中国文论始终围绕着人生这个根本展开，并不擅长对文学的本质作形而上的长篇大论，其核心不是文学是什么，而是文学对人生有何意义、有何功能，是人生如何实现艺术化、审美化，是人如何借助文学和自然景物来达到生命的完美和精神的自由。徐复观在《中国艺术精神》一书中明确指出，穷究到底，“为人生而艺术才是中国艺术的正统。”⑭

中国文论的人文价值取向在儒道两家文论中都有充分体现。孔儒文论的核心是“教化论”，文学的性质和功能首先被界定在社会政治和伦理道德层面，文学的创作、接受和传播，是为了达于政事，使于四方，迩之事父，远之事君。因此，儒家强调三不朽：立德、立功、立言，“言”要从“道”中流出，成为可以被后世万代瞻仰信奉、不朽的“经”，所以儒家文论家遵循原道、宗经、征圣的治学方式，认为文学应该服务于塑造“完全的人格”。孔子最为赞赏的曾点，历代注家解释最为精当的要数朱熹：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”（《集注》）原因在于其他三子“规于事”而不是在“人欲”（人格）中呈现“天理”（道）。这里，艺术与人生本是相通的。道家在社会政治领域主张无为而治，在人生哲学方面，主张虚静其心，主张摆脱声色名利、礼教人伦的种种世俗约束，而在精神世界倡导逍遥之“游”。道家文论主张“得意而忘言”，“法天贵真”（《庄子·渔父》），追求本来如此、“自然而然”的“自然”。按照徐复观的看法，“庄子与孔子一样，依然是为人生而艺术。因为开辟出的是两种人生，故在为人生而艺术上，也表现为两种形态。”⑮这两种表现形态就是，孔子重点发挥了文学向外在人世的事功一面，庄子重点发挥了文学向内在心灵的文学性一面。但两者“为人生”的主旨是一致的。

“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，文学艺术的技巧层面被视为器用范畴，“为人生”才是文学之“道”。技与道、术与道从来就是高下赫然的两种不同人生境界，道与器的体用关系十分明了。各种艺术、技术都应该服务服从于人生，文学之技与人生之道互相依存互相增益，形成良好的动态促进。显然，在中国本土的文学和文论经验下，技术化的西方现代文论是失去“道”的、割裂的、难以自我完善的形下之“器”，“文学死了”的悲叹来自西方文论界是必然的。孟子说：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”中国文论为人生、文道合一、人文合一的根本价值取向使其天然地具有自我生成、吸纳异质的能力。立足于这种人文价值取向，依此“大”“道”观照纷繁的、新潮的各种“小”、“技”、“器”，才能做到对当代文学现象和文论思潮，包括西方文论的总体把握，生产出有中国特色的文论知识，纠正过分技术化、理性化的西方现代文论对中国文论的负面影响。

①刘小枫《现代性社会理论绪论·前言》，上海三联书店1998年版，第3页。

②马克斯·韦伯从文明母体着眼，把全球分为五大历史文明：儒家文明、佛教文明、基督教文明、伊斯兰教文明、印度教文明。参见甘阳主编《“文化：中国与世界”新论》，北京三联书店2008年版，“缘起”第1页。

③周扬、刘再复《中国文学发展概况》，http://www.zaifu.org/z_views.asp?n_id=864&b_id=20。

④殷国明《20世纪中西文艺理论交流史》，华东师范大学出版社1999年版，第134页。

⑤叔本华《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年版，第208页。

⑥钱钟书《谈艺录》，中华书局1984年版，第276页。

⑦季羡林《东方文论选·序》，四川人民出版社1996年版。

⑧曹顺庆《文论的失语症与文化病态》，《文艺争鸣》，1996年第2期。

⑨陶东风《社会理论视野中的文学与文化·丛书总序》，暨南大学出版社2002年版。

⑩叶舒宪《比较文学“中国学派”的根基》，《中外文化与文论》第一辑，四川大学出版社1996年版，第109页。

⑪叶舒宪《“学而时习之”新释》，《国际文学人类学研究》，百花文艺出版社2006年版，第48页。

⑫权雅宁《本土文化自觉与传统文论价值再发现》，《思想战线》，2009年第3期。

⑬张岱年《中国哲学大纲》，江苏教育出版社2005年版，第171页。

⑭⑮徐复观《中国艺术精神》，广西师范大学出版社2007年版，第 104、104 页。