周代铭文祝嘏辞的发展流变

陈彦辉

周代铜器铭文中的祝嘏辞，经过长期的发展，内容和体制比较稳定。随着后世祝史和文人的创造，在内容和体制上有很大的发展。从秦汉至明清出现了众多的祝辞，继承先秦祝嘏辞内容和体制的同时，在内容、形式以及美学意义上都有重要的创新。本文主要考察周代铜器铭文中的祝嘏辞的内容及其对后世祝文文体的影响。

一、周代铭文祝嘏辞的内容与含义

周代铭文中的祝嘏之辞属于“吉祝”的范畴，是祝官在“造祭”之中宣读的“祷辞”。周代祝官的职责很广泛，按照《周礼》，大祝负责“掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。”具体包括“顺祝”、“年祝”、“吉祝”、“化祝”、“瑞祝”“筴祝”等六个类别。贾公彦疏：“云‘掌六祝之辞’者，此六辞，皆是祈祷之事，皆有辞说以告神，故云六祝之辞。云‘以事鬼神示’者，此六祝，皆所以事人鬼及天神地衹。云‘祈福祥，求永贞’者，祷祈者，皆所以祈福祥、求永贞之事。”大祝的职责根据内容可以细分为六个不同的类别，具体内容，郑司农云：“顺祝，顺丰年也。年祝，求永贞也。吉祝，祈福祥也。化祝，弭灾兵也。瑞祝，逆时雨、宁风旱也。筴祝，远罪疾。”①六祝的共同之处为“祈福祥，求永贞”，这是祝官的职责所在，也是设立祝官的目的。铭文中祝嘏内容比较固定，以祈求神灵赐福为主，应属于“六祝”之中以“祈福祥”为职责的“吉祝”。

“六祝”是祝的类别，祝的行为要通过具体的祭祀来实现，即“六祈”，《周礼》云：“掌六祈以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰说。”郑注：“祈，嘄也，谓为有灾变，号呼告于神以求福。天神、人鬼、地祇不和，则六疠作见，故以祈礼同之。”从郑玄的解释可以看出，“六祈”是祝向神灵呼告的手段，也是与神灵沟通交流的凭借，这种方式就是通常所说的祭祀。对此郑司农云：“类、造、禬、禜、攻、说，皆祭名也。”可谓说出“六祈”的实质，从中我们也可以看出，不同祭祀与不同的祈求目的相对应。郑玄云：“类造，加诚肃，求如志。禬禜，告之以时有灾变也。攻说，则以辞责之。禜，如日食以朱丝萦社，攻如其鸣鼓然。董仲舒救日食，祝曰‘炤炤大明，瀸灭无光，奈何以阴侵阳，以卑侵尊’。是之谓说也。禬，未闻焉。造类禬禜皆有牲，攻说用币而已。”②

“六祈”要与“六辞”相配合。《周礼》：“作六辞以通上下亲疏远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。”关于“六辞”的含义，郑司农云：“祠当为辞，谓辞令也。命，《论语》所谓为命裨谌草创之。诰，谓《康诰》、《盘庚之诰》之属也。盘庚将迁于殷，诰其世臣卿大夫，道其先祖之善功，故曰以通上下亲疏远近。会，谓王官之伯，命事於会，胥命于蒲，主为其命也。祷，谓祷於天地、社稷、宗庙，主为其辞也。《春秋传》曰，铁之战，卫大子祷曰：‘曾孙蒯聩敢昭告皇祖文王、烈祖康叔、文祖襄公：郑胜乱从，晋午在难，不能治乱，使鞅讨之。蒯聩不敢自佚，备持矛焉。敢告无绝筋，无破骨，无面夷，无作三祖羞。大命不敢请，佩玉不敢爱。’若此之属。诔，谓积累生时德行，以锡之命，主为其辞也。《春秋传》曰：‘孔子卒，哀公诔之曰：闵天不淑，不慭遗一老，俾屏余一人以在位，嬛嬛予在疚。呜呼哀哉尼父！无自律。’此皆有文雅辞令，难为者也，故大祝官主作六辞。或曰诔，《论语》所谓‘《诔》曰：祷尔于上下神祗’。”③郑玄的解释较为精炼：“一曰祠者，交接之辞。《春秋传》曰‘古者诸侯相见，号辞必称先君以相接’。辞之辞也。会，谓会同盟誓之辞。祷，贺庆言福祚之辞。晋赵文子成室，晋大夫发焉。张老曰：‘美哉轮焉！美哉奂焉！歌於斯，哭於斯，聚国族於斯。’文子曰：‘武也得歌於斯，哭於斯，聚国族於斯，是全要领以从先大夫於九京也。’北面再拜稽首，君子谓之善颂善祷。祷是之辞。”④经过二郑的分析，“六辞”之中“祷於天地、社稷、宗庙”的“祷辞”符合周代铜器铭文中祝嘏之辞的特征。《左传》中卫太子蒯聩祷告的对象是自己的祖先“皇祖文王、烈祖康叔、文祖襄公”，祈求的内容是“无绝筋，无破骨”等身体的安康，属于希望祖先之神赐福佑护，这也正与铭文中祈求祖先赐福的内容相同。

二、铭文祝嘏辞的发展流变

历代文章总集和文体分类著作对于祝嘏辞的分类标准不一致，对祝嘏辞的重视程度也不同，《文选》中没有收录祝嘏辞，相近的文体只有吊文和祭文，如贾谊《吊屈原文》、严延年《祭屈原文》等；刘勰《文心雕龙》专设“祝盟”篇，对祝文的发展源流进行了精炼概括；《文苑英华》的文体分类中未单设祝文，而是把祝嘏辞归入“祭文”中的“神祠”类，收入的作品如柳宗元《祭桂州城隍神祝文》等，在文体上还是把祝文看做祭文，虽然在“记”中设立“祈祷”类，但也与祝嘏辞无关。《唐文萃》、《古文辞类纂》、《经史百家杂钞》等都未单设“祝文”，比较重视祝文的如《元文类》单设“祝文”，《宋文苑》有“祈谢文”。对祝嘏辞分类较为详细的是徐师曾的《文体明辨》、贺复征的《文章辨体汇选》和吴曾祺《涵芬楼古今文钞》，如《文体明辨》设“祝册”、“祝颂”、“祝文”、“嘏辞”四类，《涵芬楼古今文钞》设“祝”和“祝嘏文”两类，《文章辨体汇选》根据《周礼》，设“祝文”一类，并把祝文分为“告辞”、“修辞”、“祈辞”、“报辞”、“嘏辞”、“冠昏辞”、“玉牒、青词、叹佛、叹道”、“上梁文”等八个小类，分类甚为详尽。

周代铜器铭文中的祝嘏辞实际就是刻在铜器上的祷辞，只不过祈祷的内容仅限于作器者及其家族的福禄与永存。先秦时期主要应用于铜器铭文中的祝嘏辞在战国以后继续在祭祀中发挥重要作用，载体由铜器转变为简帛、碑石以及纸张等，内容和形式也发生了一定的变化。吴讷《文章辨体序说》：“古者祀享，史有册祝，载其所以祀之之意，考之经可见。若《文选》所载谢惠连之祭古冢，王僧达之祭颜延年，则亦不过叙其所祭及悼惜之情而已。迨后韩、柳、欧、苏，与夫宋世道学诸君子，或因水旱而祷于神，或因丧葬而祭亲旧，真情实意，溢出言辞之表，诚学者所当取法者也。大抵祷神以悔过迁善为主，祭故旧以道达情意为尚。”⑤吴师曾云：“按祝文者，饗神之词也，刘勰所谓：‘祝史陈信，资乎文辞’者，是也。昔伊祁始蜡以祭八神，其辞云：‘土返其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽。’此祝文之祖也。厥后虞舜祠田，商汤告帝，《周礼》设太祝之职，掌六祝之辞。春秋以降，史辞浸繁，则祝文之来尚矣。考其大旨，实有六焉：一曰告，二曰脩（脩，常祀也），三曰祈（求也），四曰报（谢也），五曰辟（读曰弭，让也，见《郊特牲》），六曰谒（见也），用以饗天地山川社稷宗庙五祀群神，而总谓之祝文。其词有散文，有韵语，今并采而列之。”“按嘏者，祝为尸致福于主人之辞，《记》所谓“嘏以慈告”者是也，辞见《仪礼》。其他文集不载，唯《蔡中郎集》有之，今备录以备一体。”⑥

秦代有祕祝之官，职责之中包括祈求神灵和赐福，可以看做是先秦祷辞的发展。秦代袐祝不得其详，据文献记载，汉承秦制，设立秘祝之官，至汉文帝时废除。《史记·封禅书》：“祝官有祕祝，即有灾祥，辄祝祠移过於下。”张守节正义：“谓有灾祥辄令祝官祠祭，移其咎恶于众官及百姓也。”⑦可见祕祝不在《周礼》六祝之内，设立此官的目的是保护帝王一人，希望神灵把灾祸转移给臣子或百姓。汉文帝十三年的“增神祠制”和十四年的“增祀无祈诏”都是针对袐祝而发：

朕即位十三年于今，赖宗庙之灵，社稷之福，方内艾安，民人靡疾。间者比年登，朕之不德，何以飨此？皆上帝诸神之赐也。盖闻古者飨其德必报其功，欲有增诸神祠。有司议增雍五畤路车各一乘，驾被具；西畤畦畤禺车各一乘，禺马四匹，驾被具；其河、湫、汉水加玉各二；及诸祠，各增广坛场，珪币俎豆以差加之。而祝秘者归福於朕，百姓不与焉。自今祝致敬，毋有所祈。（《史记·封禅书》）

朕获执牺牲珪币，以祀上帝宗庙，十四年於今，历日弥长。以不敏不明，而久抚临天下，朕甚自愧。其广增诸祀坛场珪币。昔先王远施不求其报，望祀不祈其福，右贤左戚，先民后己，至明之极也。今吾闻祠官祝釐，皆归福於朕躬，不为百姓，朕甚愧之。夫以朕之不德，而专乡独美其福，百姓不与焉，是重吾不德也。其令祠官致敬，毋有所祈。（《汉书·文帝纪》）

这两篇诏书中都指出袐祝仅仅是祈求神灵佑护皇帝一人，当上天有所责罚时，要由大臣或百姓代皇帝受过，即诏书所说的“归福於朕，百姓不与”、“独美其福”，汉文帝不赞同这种行为，因此两次下诏要求祝官敬拜神灵即可，不要有所祈求，这里的祈求应该是指袐祝之事。汉文帝最后还是下诏废除了袐祝，《史记·孝文本纪》：“上曰：‘盖闻天道祸自怨起，而福繇德兴，百官之非，宜由朕躬，今祕祝之官，移过於下，以彰吾之不德，朕甚不取，其除之。’”虽然现在无法得知袐祝之辞的详情，但是从上述文献之中还是可以大致了解袐祝的内容。袐祝与商汤“桑林祷”有所不同，“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：今天大时，即当朕身。履未知，得罪于上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕躬。朕躬有罪，无及万方。”（《墨子·兼爱下》）商汤的祷辞希望天帝神灵把罪责归于自身，由自己来承担上天的责罚，而祕祝目的相反，因此刘勰《文心雕龙·祝盟》评价说：“所以祕祝移过，异於成汤之心。”⑧刘勰所说的“移过”的确可以视为袐祝的功用，这也是与先秦铭文中祝嘏之辞最大的差异。

汉武帝时董仲舒亦作祝辞三首：

救日食祝：炤炤大明，歼灭无光。奈何以阴侵阳，以卑侵尊。

请雨祝：昊天生五谷以养人。今五谷病旱恐不成，敬进清酒膊脯，再拜请雨，雨幸大澍。

止雨祝：诺，天生五谷以养人。今淫雨太多，五谷不和，敬进肥牲清酒，以请社灵，幸为止雨，除民所苦。无使阴灭阳，阴灭阳，不顺於天。……敢告於社。⑨（《春秋繁露》卷十六）

董仲舒这三则祝辞一则为救日食之辞，一则为求雨之祝，一则为止雨之祝，都属于《周礼》“六祈”之中的“禜”祭。在祝辞的内容上，“救日食祝”中“奈何以阴侵阳，以卑侵尊”一句明显带有责备之意，属于《周礼》“六辞”中的“攻说”。“请雨祝”是祈求天神降雨以解干旱之苦，“止雨祝”是进献牺牲以求神灵帮助停止降雨赐福百姓，祝辞之中祈匄赐福之意十分明显，与铭文中祝嘏之辞祈求之意相同。

《全汉文》载有蔡邕祝辞四篇，分别为《告迁都祝嘏辞》、《九祝辞》、《祝祖文》、《祖饯祝》：

《告迁都祝嘏辞》：

嗣曾孙皇帝某，敢昭告于皇祖高皇帝，各以后配。昔命京师都于长安，国享十有一世，历年二百一十载。遭王莽之乱，宗庙隳坏。世祖复帝祚，迁都洛阳，以服中土，享一十一世，历年一百六十五载。……敕躬不慎，寝疾旬日，赖祖宗之灵，以获有瘳。吉旦斋宿，敢用洁牲一元大武，柔毛刚鬣，商祭明视，香合嘉蔬香萁，咸鹾丰本，明粢醴酒，用告迁来。尚飨！

《九祝辞》：

高皇帝使工祝：承致多福无疆，于尔嗣曾孙皇帝。使尔受禄于天，宜此旧都，万国和同，兆民康乂，眉寿万年。子子孙孙，永守民庶，勿替引之。

《祝祖文》：

元正令子，时惟嘉良，乾坤交泰，太簇运阳，乃祀祖灵，以祈福祥。

《祖饯祝》：

令岁淑月，日吉时良。爽应孔嘉，君当迁行。神龟吉兆，林气煌煌。著卦利贞，天见三光。鸾鸣雍雍，四牡彭彭。君既升与，道路开张。风伯雨师，洒道中央。阳遂求福，蚩尤辟兵。仓龙夹谷彀，白虎扶行。朱雀道引，玄武作侣。勾陈居中，厌伏四方。往临邦国，长乐无疆。⑩

蔡邕四篇祝辞各有特点，《告迁都祝嘏辞》是汉末发生动乱被迫迁都长安时，蔡邕代皇帝撰写的告祭先祖的祝辞，属于《周礼》“六祈”中的“造”祭，祝辞中没有祈求内容，只是告知先祖此次迁都的背景，要祖先在天之灵知晓，属于“六辞”中的“诰”辞。《九祝辞》亦为告祭祖先之辞，祈求祖先神灵赐福国家、百姓，与铭文中祝嘏辞内容相同，并且文中运用“多福无疆”、“眉寿万年”、“子子孙孙”、“勿替引之”等词语，显然继承了周代铭文中祝嘏辞的内容和形式。此外《祝祖文》、《祖饯祝》包含有祈匄之意，但句式整齐划一，韵律和谐，比周代铭文有很大发展。

汉代以后祝文的祈求对象发生变化，从以祈求祖先神为主发展为祈求自然神为主，原来简短的祝嘏辞也扩展为篇幅较长的祝文。如梁江淹《萧太傅东耕祝文》：

敬祝先穑曰：摄提方春，黍稷未华。灼烁发云，昭曜开霞。地煦景暧，山艳水波。侧闻农政，实惟民天。竞秬献岁，务畎上年。有渰疏润，兴雨导泉。崇耕巡索，均逸共劳。命彼倌人，税于青皋。羽旗衔蕤，雄戟耀毫。呈典缁耦，献礼翠坛。宜民宜稼，克降祈年。愿灵之降，解佩停銮。神之行兮气为軷，神之坐兮烟为盖。使嘉谷与玄鬯，永争光而无沫哉。（《文章辩体汇选》卷三十四）

此文为江淹为萧太傅祭祀农神所作的祝文，先穑是指神农氏，文中祈求先穑降福百姓，希望风调雨顺，宜民稼穑。此文语言精炼，用词华丽，如“灼烁发云，昭曜开霞。地煦景暧，山艳水波。”描绘春日山川美景，藻饰文辞，尽显江淹文采。梁代陶弘景所作《请雨词》则呈现另一种风格：

华阳隐居陶弘景、道士周子良词。窃寻下民之命，粒食为本，农工所资，在于润泽。顷亢旱积旬，苗稼焦涸，远近嗷嗷，瞻天雀息，百姓祈请，永无感降。伏闻雨水之任，有所司存，愿哀悯黔首，霈垂沾渥，呵风召云，肤寸而合，使洪潦溢川，水陆咸济，则白鹄之咏，复兴于今，共伸至诚，稽颡陈情，谨词，天监十四年太岁乙未六月二十日词，诣句曲华阳洞天张理禁赵丞前。（《文章辩体汇选》卷三十四）

这是陶弘景在天久旱不雨之时所作祈雨之词，虽名为“词”，实则为文。祝文中先叙粮食为百姓生存之本，而天旱多时，民无所资，祈求神灵哀悯下民，降雨佑民。此文叙写百姓苦旱之情言辞恳切，无华丽文辞，文风朴实，但祈求之意甚浓。

北魏道武帝即位时作有《即位告祭天地祝文》：

皇帝臣珪，敢用玄牡昭告于皇天后土之灵。上天降命，乃眷我祖宗，世王幽都。珪以不德，纂戎前绪，思宁黎元，龚行天罚。殪刘显，屠卫辰，平慕容，定中夏。群下劝进，谓宜正位居尊，以副天人之望。珪以天时人谋，不可久替，谨命礼官择吉日，受皇帝玺绶。惟神其丕祚于魏室，永绥四方。（《魏书·礼志》）

该文作于天兴元年（公元398年），是道武帝迁都平城，即皇帝位之前祭祀天地神灵而作。文中昭告皇天后土，感谢上天眷顾祖先，佑护自己，叙述自己平定天下重要经历和臣子劝进过程，最后希望天地神灵赐福魏国，保佑天下安定。从祝文内容上看，该文属于“六祈”中的“类”祭，“六辞”中的“诰”辞，最后一句祈祷神灵佑护，表明其吸收了“祷”辞的内容。

北魏时期李敞曾作《告祭石庙祝文》：

天子焘，谨遣敞等用骏足、一元大武敢昭告于皇天之灵。自启辟之初，佑我皇祖，于彼土田。历载亿年，聿来南迁。惟祖惟父，光宅中原。克翦凶丑，拓定四边。冲人纂业，德声弗彰。岂谓幽遐，稽首来王。具知旧庙，弗毁弗亡。悠悠之怀，希仰馀光。王业之兴，起自皇祖。绵绵瓜瓞，时惟多祜。敢以丕功，配飨于天。子子孙孙，福禄永延。（《魏书·礼志》）

据《魏书》记载，“魏先之居幽都也，凿石为祖宗之庙于乌洛侯国西北”，“世祖真君四年来朝，称其国西北有国家先帝旧墟”，公元443年，北魏太武帝遣中书侍郎李敞诣石室，告祭天地，并在洞中刻下祭文。本文写作历史背景已经决定了祝文内容以告祭祖先为主，祝文大部分内容是感谢皇天、赞颂祖先功业，最后祈求天神和祖先之灵保佑子孙后代“福禄永延”。

从唐代开始，蕴含祈求之意的祝文主要是通过祭祀天地山川之神以祈雨禳灾，如《全唐文》卷七百五十三载杜牧《祭城隍神祈雨文》二篇，乃杜牧为官之时遭遇旱灾祈求上天降雨之文，此文内容与商汤祷桑林之文相近，如文中有“刺史性愚，治或不至，厉其身可也。绝其命可也。吉福殃恶，止当其身。胡为降旱，毒彼百姓？谨书诚恳，本之於天，神能格天，为我申闻。”希望神灵能够降福百姓，文中颇有祈求之意。杜牧另有一篇《黄州准赦祭百神文》，后半段为：

牧实遭遇，亦忝刺史，斋斋惕栗，渊谷临坠。视牲启毛，濯爵置幂，不委下吏，肴羞具洁，罔有不备。衣冠待晓，坐以假寐，步及神宇，足屏气。神实在前，敬恭跪起。《诗》不云乎？“皇天上帝，伊谁云憎。”天憎罪人，天可指视，止殃其身，岂可傍炽？刺史有罪，可病可死，其身未塞，可及妻子，无作水旱，以及闾里。皇帝仁圣，神衹聪明，唱和符同，相为表里。黄治虽远，黄俗虽鄙，皇帝视之，远近一致。洋洋在上，实提人纪，无负皇帝，自作羞愧。月惟孟夏，日惟辛巳，实神降祉。神如有言，“我答皇帝。寒暑风雨，其期必致，瘥疠水旱，永永止弭。尔为官人，勉其尔治。”某敬再拜，汗流沾地。（《全唐文》七百五十三卷）

杜牧在文中昭告众神自己祭神的虔诚之心，祭祀之前做到“视牲启毛，濯爵置幂，不委下吏”，所有事项无不亲力亲为，表示恭敬之情，尽力做到“肴羞具洁，罔有不备”，如此庄重严肃敬待诸神，希望各路神灵允诺“寒暑风雨，其期必致，瘥疠水旱，永永止弭”。

唐代以后祈雨止雨之文占有较大比例，如韩愈《潮州祈太湖神文》是韩愈为潮州刺史时祈求太湖之神降雨而作，希望“聪明而端一”的神灵体恤百姓，降福“农夫桑妇”。柳宗元《禜门文》是祭祀城门之神，望其“配阴含德，司其翕辟，能收水沴，以佑成绩”，在“淫雨斯降，害于麰麦。野夫兴忧，官守增惕”之时能够“纳其云气，复我川泽”，降灵于世间，使万民有所依归。杜牧《祭城隍神祈雨文》、李商隐《郑州祈雨文》、欧阳修《求雨文》、《滁州祭城隍神文》、《滁州修城祈晴祭五龙文》、元代刘因《告峨山龙湫文》、明代方孝孺《里社祈晴文》等皆为祈雨止水之文。

秦以后祝文发展较为迅速，其重要原因是神灵信仰在社会思想中占有重要地位，天子以至于普通百姓都非常重视祈求神灵。如汉文帝颁布《增神祠制》的目的是希望停止仅为皇帝一人祈福之举，但其中“皆上帝诸神之赐”等话语表明文帝本身是相信天地神灵的存在，下民通过正确的方法可以实现与神灵的交流。与汉文帝此文非常相似的是梁武帝《禁祝史祈福诏》：

夫有天下者，义非为己。凶荒、疾疠、兵革、水火，有一于此，责归元首。今祝史请祷，继诸不善，以朕身当之，永使灾害不及万姓，俾兹下民稍蒙宁息。不得为朕祈福，以增其过。特班远迩咸令遵奉。（《文章辩体汇选》卷六）

梁武帝发布此诏书的目的与汉文帝相同，都是希望以自身担当任何罪责，不应为一身之福庆影响百姓，爱民之心相通。唐李德裕《祷祝论》中关于祝祷原则和意义的论述更清楚地解答了祈祷承继不绝的原因：

《语》曰：“某之祷久矣。”又曰：“祭则受福。”岂非圣人与天地合德，与日月合明，与鬼神合契，无所请祷，而祷必感通？唯牧伯之任，不可废也。夫时不雨，稼穑将枯，闭阁责躬，百姓不见，若非遍走群望，则皆谓太守无忧人之意，虽在畎亩，不绝叹音。余前在江南，毁淫祠一千一十五所，可谓不谄神黩祭矣。……古人乃有剪爪致词，积薪自誓，精意上达，雨必滂沱，此亦至诚也。苟诚能达天，性能及物，焉用以肌肤自苦，焦烂为期？动天地，感鬼神，莫尚於至诚，故备物不足报功，禴祭所以受福。余以为人患不诚，天之去人，不相远矣。（《文章辩体汇选》卷三十四）

李德裕认为在雨不及时，稼穑将枯的情况下，作为地方官员，应该举行祭祀神灵仪式，祈祷神灵，可以先令属下官员先行祈祷，如无效果，必须由地方最高官员亲自主持祭神仪式方能奏效。他以亲身成功经历为例，在祭祀之前，必闲居三日，清心斋戒，以期虔敬之心上达于神灵。文中特别强调“至诚”的作用，认为祭祀仪节及法术与至诚之心无法相比，提出“动天地，感鬼神，莫尚於至诚”的观点。

从李德裕的祝文中我们可以了解当时社会上层（包括知识阶层）和普通民众对祭神祈雨思想信仰的一般状况。李德裕自身就是官僚阶层和知识阶层的一员，他对求神祈雨的主张和方法的论说已经清楚表明其信仰的虔诚，并且在当时，他的行为不是孤立的，韩愈、柳宗元等身兼官僚与文人双重角色，他们的行为使我们可以确认神灵信仰是上层社会思想的重要组成部分。祝文中李德裕对于身为官员身份如何真心祈雨才能够获得治下百姓理解和认可的经验总结，即“闭阁责躬，百姓不见，若非遍走群望，则皆谓太守无忧人之意”，透露出当时的百姓信仰神灵、坚信通过祭神祈神仪式可以获得神灵的佑助，所以他们非常注重当地官员在旱灾来临之时亲身祈雨的行为。唐代李德裕的《祷祝论》不仅可以代表唐代社会的思想信仰，实际上也可以看做汉唐直至明清之际社会思想信仰中有关祈雨认识的一个缩影，这种思想也与周代铭文中体现出来的祈求天神降福赐福的思想一脉相承，同时也是历代祈祷类祝文发生的思想背景。

以祈求神灵为主要特征的祷辞，在先秦铭文中的使用较为频繁，在后世发展流变过程中，其本质特征虽然依然保留，但是在祈求对象、目的、文辞的文学价值及审美意义等方面都发生较大的变化。一是祈求对象的多元化和具体化。周代铭文中祝嘏辞祈求的神灵主要是祖先神，部分铭文也涉及到天神，但这里的天神一般是泛指，没有明确说明祈求的是具体哪一个神灵。而后世祈祷类的祝文中，祖先神已经居于次要地位，多数以天神为主，并且有明确的指向性，或是农神、风神、雨神、旱神，或是龙神、城隍神，涉及神灵众多且具体；二是与祈求对象多元化状况相适应，祈求的内容和目的也呈现具体化趋势。周代一般泛言祈求祖先天神赐福于己，延及家族子孙后代，至于所求之福具体包括哪些内容，则没有明确指出，唯一可以称为具体的是“眉寿万年”、“黄耉无疆”等表示长寿的要求。而后世的祝文祈求内容十分具体，很多在题目中就直接表现出祝文的主题，如李商隐《郑州祈雨文》、欧阳修《求雨文》等，此类诗祈求内容更加广泛，包括降雨、止雨、虫灾、家畜、寿命、福禄等等；三是文学价值的增加和独特的审美韵味。先秦时代祝嘏辞一般只有简短的几句话，用词和句式较为固定，几乎见不到出于展示文采目的而藻饰词句的现象，这也与当时文学观念有关。祝文在后世的发展与诗歌、散文等其他纯文学作品的变化相一致，如汉代祝文呈现文风朴实的特点，但与周代相比又有注重修饰的区别。齐梁时代的祝文特别重视辞藻华丽，极尽雕琢之能事，也与当时绮靡文风和审美趣味相合。唐代以来韵律与句式的讲求也直接影响到祝文，特别是一些文学名家如韩、柳、李、杜等，他们的文学观念、审美情趣等因素都直接促使祝文风格发生变化。

①②③④李学勤主编《十三经注疏·周礼注疏》，北京大学出版社 1999 年版，第 658、659、661、662 页。

⑤吴讷《文章辨体序说》，人民文学出版社1998年版，第54页。

⑥吴师曾《文体明辨序说》，人民文学出版社1998年版，第155-156页。

⑦司马迁《史记》，中华书局1982年版，第1377页。

⑧周振甫《文心雕龙注释》，人民文学出版社1981年版,第106页。

⑨袁长江主编《董仲舒集》，学苑出版社2003年版，第408-410页。

⑩严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第899页。