亦幻亦真的“南柯一梦”——对唐传奇《南柯太守传》的解读

⊙王 攀［新乡学院文学院， 河南 新乡 453000］

亦幻亦真的“南柯一梦”
——对唐传奇《南柯太守传》的解读

⊙王 攀［新乡学院文学院， 河南 新乡 453000］

《南柯太守传》是唐传奇中的名篇，这篇传奇主要讲述了主人公淳于棼的“南柯一梦”。这个梦虽然看上去荒诞不经，其实却具有极强的现实意义和极高的文化艺术价值。而从梦的文化背景、特征、梦醒后的情节设置这三个方面入手，则能予以更好的解读。

梦的文化背景 梦的特征 梦醒后的情节设置

李公佐的《南柯太守传》是唐传奇中的名篇，这篇传奇主要讲述了主人公淳于棼的“南柯一梦”：淳于棼梦入大槐安国，招为驸马，出为郡守，荣耀无比，后兵败妻亡，遭国王疑忌而遣归。一梦醒来，才发现适才所游之处原为屋旁古槐下一蚁穴。这个梦虽然看上去荒诞不经，但其实却具有极强的现实意义和极高的文化艺术价值。而从梦的文化背景、特征、梦醒后的情节设置这三个方面入手，则能予以更好的解读。

一、“南柯一梦”的文化背景

李公佐仅存的四篇传奇中《南柯太守传》《谢小娥传》均和梦相关，而在其《南柯太守传》中，更是以梦的形式来结构全篇并抒情达意。李公佐之所以如此执著于写梦，从文化层面来看，主要是受到了道教文化的影响。

（一）受道教文化影响的原因

李公佐受到道教文化的影响，是由其身处的崇信道教的唐代社会环境所造成的。探究唐朝的历史，可以发现唐朝统治者非常重视道教。唐高祖李渊自称为老子后裔，还规定道教为三教之首。唐高宗时，追尊老子为太上玄元皇帝。而唐玄宗尤其崇信道教，他先是尊崇玄元皇帝为“大圣祖”，继而在开元二十九年又特地下诏曰：“我烈祖元元皇帝，禀大圣之德，蕴至道之精，著五千文，用矫时弊，可以理国家。超乎象系之表，出彼名言之外。朕有处分，令家习此书，庶乎人用向方，政成不宰。”①由此诏可见，老子的《道德经》被列为了科举考试的内容，这标志着道教正式进入了科举考试的体系。所以，正是由于历代唐朝统治者对于道教的重视，才促成了唐代崇信道教的社会环境。而在这样的社会环境中，无论王公、士人还是百姓，道教都会进入他们的个人生活，并且深深地沉淀于他们的人生追求、价值判断乃至审美趣味之中。甚至可以说，在这样的社会环境中，道教已成为了唐人精神生活的重要组成部分。既然唐人皆如此，那么身为唐人一分子的李公佐又怎能免俗？因此，他受到道教文化的影响，也就是一件再自然不过的事情了。理解了这一点，也就理解了李公佐在《南柯太守传》中为何会让梦醒后的淳于棼做道士，以及为何会借淳于棼的“南柯一梦”来宣扬荣华富贵乃虚幻不足求的道教人生观了。也正是由于洞察到这一点，汪辟疆才会给予《南柯太守传》如下评价：“此文造意制辞，与沈既济《枕中记》大略从同，皆受道家思想所感化也。”②

（二）由道教文化至梦的传奇的转化

诚然，李公佐受到了道教文化的影响，可是玄之又玄的道教文化又是如何转化为李公佐笔下实实在在的梦的传奇呢？这需要了解道教的一个基本观点，即：人是形体与精神的结合，而形神既可相依又可相离。东晋著名道教学者葛洪就曾说道：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。……形劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣；气疲欲胜，则精灵离身矣。”③唐代道教思想家施肩吾也曾在其《西山群仙会真记》一书中提到：“气来入身谓之生，气去于身谓之死。”④葛洪、施肩吾的言论都可看作是对道教这一观点的具体阐明。道教的这种形神相依又相离的观点，就为修道者在宗教体验中创造一个不同于现实的超现实世界提供了理论依据。修道者认为自己可以和神灵相通，自身之神可暂时离开肉体漫游神仙殿堂，即所谓神游。⑤而在世俗生活中，这种宗教体验中的神游则转化为人人都会做的梦。因为唐人崇信道教，所以唐人便也热衷于解析、谈论、记录世俗生活中的神游——梦。这一倾向反映在传奇这一文学领域中，就出现了李公佐笔下的《南柯太守传》这样的梦的传奇。

二、“南柯一梦”的特征

“南柯一梦”的特征，无论是从内容层面来看，还是从艺术层面来看，都可用四字来概括，即：亦幻亦真。

（一）内容层面

由于“南柯一梦”只是主人公淳于棼在酒醉后做的一个梦，所以不免让人想当然地认为梦中所写尽是虚幻之辞。可是细细研读，又会发觉淳于棼梦中所历竟然都是唐代社会生活的折光反映，尤其是唐代士人的心态，所以此可谓亦幻亦真。

首先，由梦中之幻可见唐代士人难以割舍的高门情结。文中有如下内容：淳于棼梦中娶大槐安国国君的女儿为妻，并在其妻帮助下成为南柯太守，由此走上权力的巅峰。此内容折射的正是唐朝士人的高门情结。魏晋六朝门阀观念深重，世族与庶族互不通婚。至唐朝门阀观念依然存在，甚至唐律规定“：人各有耦，色类须同。良贱既疏，何宜相配。”⑥此种法律规定，不仅强化了世族在婚姻上的门第观念，而且从客观上也强化了人们对高门的崇尚之情。当然，唐代士人对高门的执著追求，除了受世风影响外，更多的还是出于一种功利性的目的。《隋唐佳话》中记载“：薛中书元超谓所亲曰：‘吾不才富贵过分，平生有三恨：始不以进士擢第，娶五姓女，不得修国史。’”⑦五姓女，即崔、卢、李、郑、王五姓世族女子，从材料中可以看到和五姓女联姻能够获得巨大利益，不仅可提高士人身价，满足其虚荣心，而且可以成为他们进身的阶梯。由此可知，淳于棼因娶妻而发迹的情节看似荒诞，实则反映了唐代士人攀附高门的心态。

再者，由梦中之幻可见唐代士人在男女交往中所持有的轻浮的游戏心态。文中提到在淳于棼婚礼上，一女子曾说了淳于棼的两件旧事：一是她和女伴在禅智寺观看婆罗门舞时，淳于棼对其“独强来亲洽，言调笑谑”；二是她到孝感寺听经时，淳于棼除了殷勤地“或问吾氏，或访吾里”外，还始终“情意恋恋，瞩盼不舍”。这一内容则折射了唐代士人在男女交往中所持有的轻浮的游戏心态。唐时，国家的安定、经济的繁荣、思想的兼收并蓄使得社会风气较之前大为开放。尤其自高宗武后以来，社会崇尚才华而轻视礼教，因此士人常依恃文才而轻视道德修养，以致狎妓冶游成为一种时尚。唐人孙在其《北里志·序》中记载“：诸妓皆居平康里，举子、新及第进士，三司幕府但未通朝籍、未直馆殿者，咸可就诣。如不吝所费，则下车水陆备矣。”由此可知，乐于出入烟花之地、热衷追逐美人正是唐代士人所自诩的风流，它已成为了唐代士人的一种生活方式。因此，他们和女子们的交往是很少有真情实感的，不过是像在做游戏。而在唐代女性方面，开放宽松的社会氛围使得她们敢于冲破“三从四德”的封建道德观的罗网，热烈追求属于自己的幸福。尤其是在与男性的交往中显得勇敢大胆，有时甚至会对男性的狎戏做出热情的回应。就像文中女子面对素不相识的淳于棼的亲热，不仅不恼怒，反而留给他一条红帕。固然，女子在男女交往中的大胆主动标志着女性人格、精神的解放，但客观上也使唐代士人轻浮的游戏心态得到强化。总之，是男女双方的合力促成并强化了唐士人在男女交往中的这种轻浮的游戏心态。而文中所写正好折射了这一点。

（二）艺术层面

1．幻中显真

尽管梦境是虚幻的，但作者通过艺术处理使其处处在幻中显真，展现出现实生活的质感。此可谓幻中显真。

作者通过一系列生动的场面描写使得淳于棼梦中所历种种情境如现实生活般真切。如：淳于棼随使者赶往槐安国的路上，享有的是“生左右传车者传呼甚严，行者亦争辟于左右”的风光；淳于棼入城后到馆驿歇息，见到的是“彩槛雕楹，华木珍果，列植于庭下；几案茵褥，帘帏肴膳，陈设于庭上”的富丽堂皇；淳于棼面见君王，领略到的是“矛戟斧钺，布列左右，军吏数百，辟易道侧”的赫赫威势；而淳于棼那奢华的婚礼上，则是“羔雁币帛，威容仪度，妓乐丝竹，肴膳红烛，车骑礼物之用，无不咸备”。这一系列场面描写所彰显的奢华气象、赫赫威势，都和现实世界中的皇家做派一般无二，这在无形中就大大增强了梦境的真实感。

作者还善于在梦境里安排一些富有生活气息的细节描写，以此来增强梦境的真实感。淳于棼被接往大槐安国时，大槐安国国王给予的待遇是“青油小车，驾以四牡，左右从者七八”，车是由四匹公马拉着且带有青油布篷的车，连跟车的随从也有七八个，由此可见淳于棼所享待遇之高，也暗示了国王对他的重视。而淳于棼从大槐安国被遣返回家时，则“所乘车甚劣，左右亲使御仆，遂无一人”。车不再是先时的青油车，而是一辆很破的车，至于随从，别说七八个了，连一个也没有，更可怜的是连驾车的车夫也不见，只能靠马儿自己走。不难看出，淳于棼如此落魄的原因是失去了君王的信任。将这两处细节描写对比着来读，不禁令人叹息扼腕，这不仅是蚁国驸马淳于棼在大槐安国的前后迥异的遭遇，也活画出了“伴君如伴虎”的人间世态。关于两个紫衣使者的细节描写也很成功，二使在迎淳于棼入大槐安国时，面对淳于棼，先是毕恭毕敬的“跪拜”，继而是谦卑地自称“小臣”，简直奉淳于棼为贵人。而后来二使在送淳于棼出大槐安国时，当淳于棼询问到广陵还需多长时间，他们竟然“讴歌自若，久乃答曰：‘少顷即至。’”此时的谆于棼，在他们眼中则是不名一文。所以作者仅仅只是通过这两个细节描写，就使得人们似曾相识的势利之徒的形象跃然纸上。当然，这种似曾相识的感觉的产生并不仅仅是来自于这两个可鄙的蚁民，更是来自于人世间的世态炎凉。

2．真中见幻

虽然梦中所经历的种种情境看起来如现实世界般真实，但作者又时时不忘在其中点染出一种朦胧虚幻的氛围。此可谓真中见幻。

作者对梦境的点染是全方位的。有对淳于棼梦中所见景象的点染：写景物，是“忽见山川、风候、草木、道路，与人世甚殊”；写人物，是“或称华阳姑，或称青溪姑，或称上仙子，或称下仙子”；写音乐，是“奏诸异乐，婉转清亮，曲调凄悲，非人间之所闻听”。既然“与人世甚殊”的景物、人物和“非人间之所闻听”的音乐都能为淳于棼所见到听到，那么只能是在梦中。也有对淳于棼梦中心理的点染“：生意颇甚异之，不敢致问”“；心甚迷惑，不知其由”“；心意恍惚，甚不自安”。这些连淳于棼自己都说不清、道不明的“迷惑”、“恍惚”，也只能用在梦中来解释了。而淳于棼入梦时的“解巾就枕，昏然忽忽，仿佛若梦”和出梦前的“忽若睡，瞢然久之，方乃发悟前事，遂流涕请还”，则更是直接点出了发生在其身上的不过是一个梦。还有对梦中时间的点染：用“是夕”引出淳于棼被招为驸马；用“累月”续写其出为南柯郡守；用“自守郡二十载”盖言其任郡守之时间及在郡之政绩；用“是岁”叙檀萝国入寇；用“是月”续写公主遭疾而终。⑧这些时间的表述是简略而不确定具体年月的，与之前、之后的“贞元七年九月”和“后三年，岁在丁丑”全然不同。由此可见，为了营造朦胧虚幻的氛围，作者连时间都做了模糊的处理。作者对梦境所做的全方位点染，使得淳于棼的“南柯一梦”更像是一个梦。

从艺术层面来看，正是由于“幻中显真”和“真中见幻”的交叠，才促成了《南柯太守传》独特的亦幻亦真的艺术境界。

三、梦醒之后的情节设置

《南柯太守传》中淳于棼梦醒之后的情节为：淳于棼与二友“寻槐下穴”，但见群蚁隐聚其中，积土为城郭台殿之状——与梦中所见相符，于是淳于棼感人生之虚幻，遂栖心道门，弃绝酒色。对于这一篇末部分的情节设置，有人提出自己的疑问：淳于棼的梦是作者所着力描绘的，既然梦已醒，作者似可在此顺势收笔。但为何作者没有如此处理，反而不惜笔墨来交待梦后淳于棼的“寻槐下穴”以勘前梦？

要解决这一问题，不妨先看看鲁迅对于《南柯太守传》的点评：“篇末言命仆发穴，以究根源，乃见蚁聚，悉符前梦，则假实证幻，余韵悠然。”⑨而其中的“假实证幻”正是问题的答案。“假实证幻”，顾名思义，就是用现实印证虚幻。它其实是一种能够确保造梦者（作者）创作意图顺利实现的艺术手段。它在写梦小说中表现为“梦——梦验”的叙述模式，即：先梦；继而梦变为现实，以验前梦不虚。例如“汉灵帝”（《搜神记·卷十》）：“汉灵帝梦见桓帝，怒曰：‘宋皇后有何罪过，而听用邪孽，使绝其命。渤海王悝，既已自贬，又受诛毙。今宋氏及悝，自诉于天，上帝震怒，罪在难救。’梦殊明察。帝既觉而恐，寻亦崩。”这个故事采用的就是“梦——梦验”的叙述模式，先有汉灵帝“上帝震怒，罪在难救”的梦，后有“寻亦崩”的梦验。而“梦——梦验”结构的完整，也确保了作者“发明神道之不诬”（《搜神记·序》）的创作意图的顺利实现。李公佐的《南柯太守传》采用的正是这种“梦——梦验”的叙述模式。作者有着明确的创作意图，即：抒发人生如梦的感悟和对“窃位著生”者的警戒和嘲讽。而正因为这种创作意图的存在，在梦境叙述后紧接着出现梦验的情节就成为一种叙述上的必要。其实，对于造梦者李公佐而言，“勘合前梦，皆与梦符”的环节才是重点，而梦只不过是一种叙述上的准备罢了。也就是说，没有了“皆与梦符”的结果，即便淳于棼的梦境描写得再完美，也已失去了意义。因此，倘若作者因淳于棼的梦醒而收笔，那么淳于棼的梦终究也不过是个离奇神异、变幻恍惚的梦。而作者创作意图的实现，自然也无从谈起。这也正是李公佐何以不惜笔墨来渲染淳于棼“寻槐下穴”以勘前梦的原因。

综上所述，《南柯太守传》这篇作品，只要从梦的文化背景、特征以及梦醒后的情节设置这三方面对其进行解读，便不难发现它所具有的极强的现实意义以及恒久的艺术魅力。

① 董诰.全唐文[Z].北京：中华书局，1983：271.

② 汪辟疆.唐人小说[Z].上海：上海古籍出版社，1983：108.

③ 王明.抱朴子内篇校释[M].北京：中华书局，1960：110.

④ 王仲荦.隋唐五代史[M].上海：上海人民出自社，2003：992

⑤ 刘敏.道教与唐传奇中梦的意象[J].北京：北京化工大学学报，2007，（4）：38.

⑥ 长孙无忌.唐律·户婚（卷14）[M].北京：中华书局，1983.

⑧ 孙永如.假实证幻 余韵悠然——读《南柯太守传》[J].古典文学知识，1994，（5）：29.

⑨ 鲁迅.中国小说史略[M]//鲁迅全集：卷9.北京：人民文学出版社，1981：87.

作 者：王攀，新乡学院文学院讲师，河南师范大学在读研究生，研究方向：中国古代文学。

编 辑：赵红玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com