民国时期神韵义旨阐说

⊙张丽丰［贵州师范大学求是学院， 贵阳 550001］

作 者：张丽丰，博士，贵州师范大学求是学院讲师。

一、“神韵”意蕴

关于“神韵”意蕴的阐释，郭绍虞在《中国文学批评史上之神气说》一文中，将“神”与“韵”两字分说，并指出沧浪论诗拈出神字，而渔洋更拈出韵字。进而说明实则渔洋所神韵，单言之也只一“韵”字而已。《师友诗传续》录中说“格谓品格，韵谓风神”。谓风神可，谓韵致可，谓神韵也可；单言之，只称为“韵”，也何尝不可。“沧浪只论一个神字，所以是空廓的境界，渔洋连带说个韵字，则超尘绝俗之韵致，虽犹是虚无缥缈的境界，而其中有个性寓焉。”

而朱东润认为：“神韵之义，盖单言曰韵，重言曰神韵，又曰风神，累言之则曰兴会风神，指实言之则曰清远，而其义则与雄浑、豪健对待者也。”他《王士祯诗论述略》长文中对“神韵”义旨做了详细的探绎。

朱东润指出，翁方纲认为“神韵者格调之别名耳”，此为明人对神韵的解释；而胡应麟认为神韵即是兴象风神，他在《诗薮·外篇》又举薛君采之言，“曰清曰远，乃诗之至美者也，灵运以之”；而王渔洋《师友诗传续录》中认为“格谓品格，韵谓风神”。也即是单言谓之韵，重言则曰风神，这又是神韵解释的另一个义旨。概而观之，“神韵之义，大体可知：盖单言曰韵，重言曰神韵，又曰风神，累言之则曰兴会风神，指实言之则曰清远，而其义则与雄浑、豪健对待者也”。这就是渔洋神韵义旨之所在。

郭绍虞指出：“渔洋之讲神韵，并没有写成一篇系统的论文，然而随处触发，都见妙义，只须我们细心钩稽，自可理出系统。”并指出：渔洋神韵之论其实是指出了一种诗的境界。

《渔洋诗话》曾述施愚山语，称渔洋诗论“如华严楼阁弹指即现，又如仙人五城十二楼缥缈俱在天际”。而愚山自己之诗论则如“作室者瓴甓水石，须一一就平地筑起”。这个比喻也相当妙。神韵之说，只从一种诗的境界立论，当然与脚踏实地，从平地筑起者不同，所以后人指出其论堕入空寂也就不足为怪了。

而何以会堕入空寂？郭绍虞指出，这好比东坡所谓：“道可致而不可求。”又如越处女之与勾践论剑术曰：“妾非受于人也，而忽自有之。”忽自有之，则正是无由入之途。再如司马相如之答盛览曰：“赋家之心得之于内，不可得而传。”不可得而传，则思维路绝。云门禅师曰：“汝等不记己语，反记吾语，异日稗贩吾耶？”不用记人家的话，则又言语道断。上列数语是《渔洋诗话》中所称谓诗家三昧的话。因而以此论诗，堕入空寂也就在所难免了。而且建立在这种境界的诗论，如所谓做诗方法，读诗方法，又都重在语中无语，重在偶然欲书，重在须其自来，重在笔墨之外，重在不着一字，重在得意忘言，重在不可凑拍，重在兴会风神。这些方法，又都待于悟，都待于领会。逞才则为才蔽，说理则成理障，讲学问则易变砌，稍刻画便流于排比，欲如初写《黄庭》，恰到好处，真是难之又难。这简直是指出一种标准而不是说明一种方法，无从捉摸，亦无从修养，论诗到此，又如何不堕入空寂！

但是郭绍虞认为，空寂不足为渔洋病，不足为神韵说之病。渔洋之“神韵说”正是要指出这样一种标准，正是要指出这样一种诗的境界。

二、“诗家三昧”义旨

朱东润说“渔洋论诗，好言三昧，及《唐贤三昧集》成，尤得一具体之实证”。“三昧”二字本是梵语，渔洋以此论诗，不过借作话头而已。而渔洋所言的“三昧”内涵为何，朱东润认为当从渔洋之语考之：

1.得之於内 《渔洋诗话》：“越处女与句践论剑术曰：‘妾非受於人也而忽自有之’，司马相如答盛览曰：‘赋家之心，得之於内，不可得而传’，云门禅师曰：‘汝等不记己语，反记吾语，异日稗贩我耶?’数语皆诗家三昧。”

2.语中无语 《居易录》：“林间戴洞山语云：‘语中有语，名为死句，语中无语，名为活句’，予尝举似学诗者。今日门人邓州彭太史来问余选《唐贤三昧集》之旨，因引洞山前语语之。”

3.偶然欲书 《香祖笔记》：“南城陈伯玑善论诗，昔在广陵评予诗，譬之昔人云：‘偶然欲书’，此语最得诗文三昧。今人连篇累牍，牵率应酬，皆非偶然欲书者也。坡翁称钱唐程奕笔云，‘使人作字不知有笔’，此语亦有妙理。”

4.在笔墨之外 《香祖笔记》“：《新唐书》如近日许道宁辈画山水，是真画也；《史记》如郭忠恕画，天外数峰，略有笔墨，然而使人见而心服者，在笔墨之外也，右王《野客丛书》中语，得诗文三昧。司空表圣所谓‘不著一字，尽得风流’者也。”《香祖笔记》又举荆浩论山水“远人无目，远水无波，远山无皴”诸语，以为闻此而悟诗家三味，大旨亦谓在笔墨之外而已。那么合此二端而言，则又可以说是“妙在神会，不著色相”了。再以此来诠释渔洋所引诸诗，如王籍“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”；柳恽“亭皋木叶下，陇首秋云飞”；王湾“海日生残夜，江春入旧年”；孟浩然“微云淡河漠，疏雨滴梧桐”；马戴“猿啼洞庭树，人在木兰舟”；司空图“回塘春尽雨，方响夜深船”，所谓五言三昧者，无不相合。再如《渔洋诗话》所举屈大均、梁佩兰、陈恭尹之语，所谓皆得唐人三昧者，也正是这个意思。

朱东润指出“：渔洋好言三昧，真谛何如，度非渔洋所愿言。”确实如此。王渔洋虽倡言“三昧”，但未对三昧作过具体的阐述。倒是翁方纲从侧面为渔洋道出了其“三昧”义旨所指，但却也正好把渔洋此说的偏宕之处给指示了出来。

翁氏《七言诗三昧举隅》云“：平实叙事者三昧也，空际振奇者三昧也，浑涵汪茫、千汇万状者亦三昧也，此乃谓之万法归源也。若必专举寂寥冲淡者以为三昧，则何万法之有哉？渔洋之识力无所不包，渔洋之心眼抑别有在。”又云“：原先生之意，初不为壮浪驰骋者非三昧也，顾其所以指示微妙之处，则在此不在彼也。”翁氏的本意，是为渔洋解辩，但是对于渔洋的偏宕之处也明晰地指示了出来——那就是渔洋专举寂寥冲淡者以为三昧。

这就是朱东润指出的“：持三昧之说，蔽於一端，其病在於偏宕，持以遍该万有，其病在於大而无当，此又立言之不易也”；“盖渔洋之所见，诗之一端而已，必欲举是以为三昧，宁能令人置信。”

如果说朱东润的分析还稍欠细致深入的话，郭绍虞的论说就较为清晰而深透了。郭绍虞是从以禅义言诗和以禅理论诗两方面来探讨渔洋三昧之义旨所指的。

郭绍虞指出，从渔洋选《唐贤三昧集》之旨，可知渔洋论诗，重逸品而不重神品。渔洋论诗既重在逸品，那么如何做到这逸品呢？他认为：此中有性分焉，有兴会焉。

刘公《与渔洋书》称，尝与同人言：读同时他人作，自觉去之愈远，正如仙人啸树，其异在神骨之间；又如天女微妙，偶然动步，皆中音舞之节：当使千古后谓我为知言。这正是就性分说的。《池北偶谈》中引宋时吴中孚绝句“：白发伤春又一年，闲将心事卜金钱。梨花落尽东风软，商略平生到杜鹃。”说这首诗竟使当时能成诵九经注疏的糜先生无从效颦。这就是所谓“诗有别才非关学”之说了。

但是，有了性分，还须伫兴。《渔洋诗话》中引萧子显：“有来斯应，每不能已，须其自来，不以力构”，及王士源序孟浩然诗“每有制作伫兴而就”诸语，以为“生平服膺此言，故未尝为人强作，亦不耐为和韵诗也”。不强做，不和韵，在随园说来，是求诗之真；在渔洋说来，便是伫诗之兴。所以他以为兴来便作，意尽便止，而当兴会神到之时，雪与芭蕉不妨合绘，地名之寥远不相属者，亦不妨连缀，所谓“古人诗只取兴会超妙，不拟后人章句但作记里鼓也”。（《渔洋诗话》上）这即所谓“诗有别趣非关理”之说。而所谓别才别趣，都是无可致力的。

这些富有禅义的诗，在作的方面，性分兴会，既都难力构，于是在诗的方面，亦尚领会，而不宜执著。他说：“古人诗画只取兴会神到，若刻舟缘木求之，失其指矣。”做诗之法，须其自来，读诗之法，又重神会。这是他所以赞同沧浪“空中之音，相中之色”以及“羚羊挂角，无迹可求”诸语的理由。

这就是以禅义言诗。而这样言诗的结果，就是前人已然屡言的：言诗如此而流于空寂。郭绍虞指出，纵然空寂那也是无法之法，而且我们要用王渔洋的话语来说明这些问题确实比较困难的。

渔洋论诗除了以上以禅义言诗外，其神韵说更有以禅理论诗者。

以禅理论诗，只以诗禅有相通之处，诗句却不必入禅，不必带禅义。渔洋所说，如：

舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。大复《与空同书》引此，正自言其所得耳。顾东桥以为英雄欺人，误矣。岂东桥未能到此境地，故疑之耶？（《香祖笔记》八）

这便是以禅理论诗的地方。禅家行脚名山，遍访大师，求善智识，也是从工夫上来；一旦顿悟，得到自己应付生死的智慧，便是舍筏登岸，而工夫便成为陈迹。悟境化境原无二致，所以可以相提并论。到此地步，无工可言，无法可言，浑然天成，色相俱全，才是渔洋理想的诗境。

[1]郭绍虞.中国诗的神韵、格调及性灵说[M].台北：台北华正书局，1975.

[2]郭绍虞.照隅室古典文学论集[M].上海：上海古籍出版社，1983.

[3]朱东润.中国文学批评论集[M].上海：中华书局，1983.

[4]吴调公.神韵论[M].北京：人民文学出版社，1991.

[5]黄景进.王渔洋诗论之研究[M].台北：台北文史哲出版社，1980.