文学，历史罗网中的死亡挣扎——关于尼采的读札

何同彬

“这一沉思之所以是不合时宜的，乃是因为我把这个时代有理由为之骄傲的某种东西，即它的历史学教育，试图在这里理解为这个时代的弊端、缺陷和残疾，因为我甚至认为，我们所有的人都患上了一种折磨人的历史学热病，而且至少应当认识到我们患有这种病。”

“我期望能够说服我的读者们，像我一样认识到（认出）这种历史学教育是这个世纪的一种危险的（最危险的）疾病。……而且我想证明的一切就是：我们用我们的‘历史感’培育了我们的错误。”

——尼采《历史学对于生活的利与弊》

从1990年代初期的“人文精神”讨论开始，对我们时代的文学和作家进行批判、诅咒、辱骂和判决的声音就持续不断，有人写好了“悼词”（葛红兵），有人宣布“病入膏肓”（余杰），有人干脆直接说“文学死了”（马原、叶匡政）。除了这些公共言论里的讨伐和质疑之外，那些每天产生并散失在大时代晦暗内心的声音，就更是不计其数了，几乎每一个与文学相关的人都发出过类似的感叹。时代症候在知识者心中培育出了如此多的“怨恨”，以至于他们痛心疾首到只有宣布死亡，才能一解心头之恨，才能化解自身与生活之间的矛盾。在一个“文学已死”的时代，一切关于文学的言说意味着什么？是谁赋予了他们宣布死亡的权利？死亡判决之后他们是以时代文学拯救者的面目出现，还是继续挥舞着各种工具蹂躏被他们宣告死亡的“尸体”？如果是后者，那宣告文学之死这种行为是否涉及到了主体的一种伪善呢？或者说，当主体宣布文学已死之后，他应当如何面对文学呢？无论如何，文学的死亡判决之后，我们看到的是文学一如既往地延续着，且并没有什么质的变化，而予以判决的法官们多半还在“文学”里讨生活，一如“知识分子死亡”的宣判一样，死亡并意味着终结，而是意味着一种新的历史化在死亡话语的轨道里继续繁衍。由是观之，那些死亡判决书上的死亡气息根本没有令人恐惧的惊悚，也无法唤起挣脱死亡的斗争。死亡吗？仅此而已。

“文学已经没有了发现，也没有了批判。一副慵懒的、混生活的模样，只有让人怜悯。乞求怜悯的文学将是文学史上最令人讨厌的东西。……文学已经进入了普遍的操作和制作状态，一会儿筐满仓盈，就是不包含一滴血泪心汁。完全是专业化了，匠人成了榜样，连血气方刚的少年也有滋有味地咀嚼起酸腐。在这种状态下精神必然枯萎，它的制作品——垃圾——包装得再好也是垃圾。……诗人为什么不愤怒！你还要忍多久！快放开喉咙，快领受原本属于你的那一份光荣！你害怕了吗？你既然不怕牺牲，又怎么怕殉道？！我不单是痴迷于你的吟哦，我还要与你同行！”这是张炜“人文精神”论争时期对文学现状的批判，我十分认同，只是更让我关心的是十几年过去了，这种批判为何仍旧有很强的适用性？为何没见到什么真的“牺牲”与“殉道”？为什么我们离“光荣”愈来愈远呢？不知道张炜是否是因为没有人愿意与之“同行”，才没有去殉道，才仅仅是越来越沉溺在自己的“吟哦”中呢？或者说，四百五十多万字的《你在高原》及其华语传媒大奖的桂冠，是在证明“向死而生”的“殉道”，还是“匠人”的“筐满仓盈”呢？道德理想主义者的荒诞在于，当他发出呼声之时便多半使自己陷入了“虚伪”的圈套了，因为他们根本没有打算去殉道，没有打算与他们批判的“形状”彻底划清界限，此时，他们才真的有了同行者。但是，宣判死亡的人仍然乐于为时代“勾画”未来，为文学寻找出路，只是这些出路都行不通，尽管看起来像是一条通往天堂的金光大道。“今天中国需要的文学，乃是充满大智慧的文学，乃是揭示冷峻真相的文学，乃是传播爱和怜悯的文学，乃是展示灵魂的求索的文学，乃是指向永生盼望的彼岸的文学。这样的文学方能成为大洪水爆发时候的诺亚方舟，这样的文学方能成为沙漠中的绿洲以及黑暗中的灯塔。文学必须有超越性，文学必须有批判性，文学必须有精神性，文学也必须有崇高的品质和永恒的内核，在这个意义上，每一个文学家都是唐吉诃德式的理想主义者，而不是‘人情练达、世事洞明’的‘老油条’；在这个意义上，文学必须成为抵抗黑暗与邪恶的堤坝，而不是与狼共舞的奴才。文学和文学家大都是在与黑暗的抗争过程中到达了伟大的境界……”余杰这段话汪洋恣肆、激情彭湃，令人不得不击节“称赞”，但它们的合法性后面是一堆让人激动却又分不清具体指涉的描述性词语，因此就只能是一个空洞而虚妄的宣言，不构成什么实质的建设性。毕竟，很多疑问根本无法回答，例如由谁来掌握裁判的权力呢？余杰的论述是否关涉和适用于自己的写作呢？1990年代以来，我们的文学语境中并不缺乏文学煽动家和民众煽动家，更不缺乏英雄主义、理想主义的宏伟论调，但他们大都是“虚伪的”，他们“诉诸真理、本质规律以及永恒的必要性”，“将自己独特的怨恨掩藏在普遍项的面具下。”（福柯）正如舍勒的分析，怨恨乃是“无能之辈对不能采取直接行动的敌对之物的隐忍的、卑躬屈膝的复仇冲动”，乃是一种绝对的否定性价值，不断地批判只不过是一种没有意义的“价值伪造活动”，里面交织着主体发现真理的狂喜和表达真理的“英雄气概”，但这一切根本上与真理和为实现真理所付出的努力没有关系。

与这种文学的死亡宣判不同的是所谓的“艺术终结说”，譬如希利斯·米勒那篇在中国引起巨大反响的文章中引述的德里达的观点：“在特定的电信技术王国中（从这个意义上说，政治影响倒在其次），整个的所谓文学的时代（即使不是全部）将不复存在。哲学、精神分析学都在劫难逃，甚至连情书也不能幸免……”这种观点建立在对新的媒介时代的信息传播方式的恐慌之上，有着偏激但深刻的洞见，这与“文化研究”中引发的文学性边界的消失一样，意味着传统文学观念的进一步边缘化，或者说在一个日渐巨大的互联网络中的迷失。把这种日益严峻的状态命名为“文学的死亡”或“文学的消失”并不过分，毕竟这种判断更像一个“寓言”，但这一观念被1990年代以后的中国学术界继承之后，便变得褊狭而绝对了，成了一个关联于所谓现代、后现代、全球化、消费时代等时髦概念的学术热潮，最终只是又一场学术和知识的狂欢，于事实上的文学状态没有什么深入的影响，只不过多了一种消极阐释的文学话语而已。

总而言之，在1990年代以来的文学语境之中，一切形式的文学死亡的宣判现在都已经成为“历史”，一种深刻到“死亡”的悲剧意识如今已经被历史化为一种曾经的“知识”，消解为主体的一种简单的文学阐释话语，面对着时代文学庞大、滞重、杂乱但却难以逆转的步履，“死亡”也不再关联于主体的生活、生命乃至心灵。当“死亡”的毁灭性力量无关乎人的现实选择时，人就在时间之中处于一个重复着“历史”的没有未来的中空之中，这时，对于个体和时代而言，历史既意味着“终结”，也意味着延续，但只是历史本质的层叠，人们的精神进步停滞了。“一切界桩都被推倒了，一切曾经存在过的东西都向人袭来”，但这一切并没有唤起人们正确的历史意识，即我们没有把时间经验转化为生活实践导向的精神活动，对于那些仅仅教诲给我们、不增进或直接振奋我们行动的东西，我们没有表现出歌德和尼采那样的厌恶，而是把它们当做历史的盛筵。对于文学而言，1990年代以来，它一直被一个历史化的“罗网”缠绕着，但我们并不厌恶这个“罗网”，而是依赖它，愿意沉溺在那些纷至沓来的“现实”经验之中，愿意在知识和理性编织的网络内经营自己的“意义”生产。“我们用我们的‘历史感’培植了我们的错误”（尼采），我们不是通过文学的“非历史”的力量，在持存性价值的永恒高度来观照经验，反而把这一切塞满关于文学的各种叙事之中，彻底摧毁文学脆弱的自主性，以此来掩盖主体面对历史袭来的怯懦。而且主体通过对一切历史化、知识化，重新建构了一个生产和阐释价值、意义的话语系统，主体免于遭受形而上价值的拷问，把自己彻底解放了，同时放逐了真正的意义和价值。正如福柯所说的：“似乎矛盾的是，这种解放恰恰来自意义的自我繁衍。这种繁衍编织出数量繁多、错综复杂、丰富多彩的关系，以致除非用奥秘的知识便无法理解它们。事物本身背负起越来越多的属性、标志和隐喻，以致最终丧失了自身的形式。意义不再能被直觉所解读，形象不再表明自身。在赋予形象以生命的知识与形象所转而采用的形式之间，裂痕变宽了。”知识是经验历史化的一种最为顽固的形式，人们对知识的盲目信任和对历史修养的向往是一脉相承的，他们不会通过高涨的求知欲来弥补“意义”与“直觉”、“知识”与“形象”之间的裂痕，而是不断增大这种裂痕，以免自己直接面对世界。“没有什么知识不基于非正义……这一分析还揭示出，这种求知本能是有害的（有时甚至是致命的危害，它不可能也不愿意为人类造福）。即使今天这种求知意志所波及的领域已大大扩展，它也仍没有取得一个普世真理，也没有给人提供精确客观地支配自然的方式。相反，求知意志不停地增加奉献，到处制造危险；它粉碎了幻觉的防卫线；它消除了这个知识主体的统一性；它释放出自身的一些因素，而这些因素就是要分解和毁灭它自己；知识并没有渐渐地同它的经验之根，即产生它的那种原初需要拉开距离，成为只服从理性要求的纯粹玄想；在其发展中，知识与一个自由主体的构成和肯定无关；毋宁说，知识使人们逐渐屈从本能的暴力。在当初宗教要求身体献祭的地方，如今知识号召对我们自身进行实验（Nietzsche，Dawn，第 501段），召唤我们献祭知识的主体。‘知识在我们当中已经转换成一种不畏任何牺牲、不畏任何事物而只担心自我绝灭的激情。也许人类将最终由于这种求知的激情而灭亡。但即使不是毁于这种激情，那么也是毁于孱弱。我们必须准备说出我们的选择，我们希望人性结束于水和火之中，还是结束于在砂石之中（Nietzsche，Dawn，第 501段）。’”（福柯）知识是培育人的历史修养的最为有效的形式，它成为编织历史罗网的主要力量，正如尼采所说的，这只是“使人们屈从本能的暴力”，是“担心自我绝灭”的一种消极的激情。知识的过量也即历史的过量，它们形成了一种压抑性机制，最终毁灭主体的斗争、反抗意志，最终成为主体逃避行动的温床，这一选择为我们的人性找来了“砂石”的归宿，而水和火的针锋相对的斗争是我们所不愿面对的。

顾彬在批评中国当代文学的时候认为：中国作家应该沉默二十年，“不少中国作家不觉得他们能够沉默，他们怕沉默。因为他们不知道文学是工作，一个很辛苦的工作。”在我看来，不只中国作家需要“沉默”，中国的文学研究者们同样需要“沉默”。“沉默”是一种最易实现的权利，它在最低程度上构成一种反抗的力量，即在知道自己没有力量和勇气反抗历史时不做“历史化”的“帮凶”。1990年代之后我们拥有一个体积日益庞大的“大历史”，这个“大历史”成了文学的“盛筵”，它是我们时代的文学得以“繁荣”的基础，藉此方能繁衍出无数关于文学的语言、文字、声音、图像……但在那些所谓的“创新”和“进步”的历史之后，我们越来越嗅到的是日益弥漫的“死亡”气息与阴霾，因此，我们迫不及待地宣布“死亡”的到来，把死亡也拖入“历史化”的漩涡，让“死亡”变成一种知识，于是，历史更牢靠地控制了我们的本能和欲望，让我们成为“一种没有外表与之相应的内心、没有内心与之相应的外表的”奇特的“现代人”。“沉默”，至少会让这个不可阻挡的“大历史”缓慢下来，沉淀下来，使得“无聊内容泛滥成灾、一切本质变得空洞无物”的经验累积得到缓解，这个时候也许人性开始能够在“非历史”的门坎上思考那些具有永恒意义的持存性价值的真正来源，开始意识到如何以“真诚”的行动来面对拥挤的时间经验。“沉默”并非是1990年代以来我们面对生活的顺从和忍受，这种背弃责任的“沉默”是主体懦弱的表现，因此我们才会把历史的罗网当做一个隐藏自身的屏障。对于1990年代以来的文学语境而言，我们需要的“沉默”乃是首先把文学与生活、与生命的具体形象之间的“裂痕”弥合起来，弥合之后我们将会发现，对于我们这个可以说是充斥着“最后之人”或“末人”的时代，文学问题已经游离了其“文学性”。历史化已经使得关于价值和意义的争论失去尺度，或者拥有了太多的尺度，最终的结果就是动情互喊，没有真的准则与立场。在一个由历史化伪装的虚假的时代，文学的“问题”，越来越本质上呈现为“非文学”问题，它可以是道德问题、经济问题、政治问题，但无法真正成为文学问题，因为它们还没有建立起与文学的脆弱的自主性的实质关联。因此，面对时代，面对文学内心脆弱的自主性，我们的“沉默”就是培育一种绝望、悲观乃至虚无的情绪，把我们从历史化热情、历史学热病的求知欲中拯救出来，“非历史”地看待我们的文学处境，这样我们才会发现我们所丢失的、放弃的“公共生活”的恶化，是把我们锻造为文学里虚假的人的根源。所以，绝望、悲观和虚无首先是一种斗争意志，也是一种创新基础，它的敌人就是1990年代以来日益严重的精神与生活之间的分裂和矛盾。

海德格尔在论述尼采的虚无主义思想时认为：“虚无主义是一种日益取得支配地位的真理，那就是，存在者的一切以往的目标都已经失效了。但是，随着以往与主导价值的关联的这样一种转变，虚无主义得以完成自己，得到一种全新的价值设定的自由和真正的任务。”“就其古典意义来看，‘虚无主义’眼下毋宁就意味着：一种摆脱以往价值的解放，即一种为了重估一切（此类）价值的解放。”这也就是本文选取尼采的历史思想作为理论依据的主要原因。我们应当把虚无主义当做一把首先指向自身、然后指向时代现实的利刃，从而为文学、文化乃至精神的创造性扫除一切主体的和客观的障碍。阿瑟·赫尔曼在梳理西方的“文化悲观主义”时认为：“在历史悲观主义者看来，腐朽没落的现在是过去的一切成就遭到系统破坏的结果，而尼采式的文化悲观主义则认为，衰微的现在不过是过去堕落的、无意义的价值的一种简单扩展，因此，对于真正健康的文化，过去和现在都是需要抛弃的。因而，即将来临的败落不仅不应看成是悲剧，而是值得庆贺的事情，因为它为某种新的、从未出现过的东西扫除了障碍。一种重新焕发活力的文化秩序的建立需要有全新的法则。”所谓的抛弃“过去和现在”就是尼采意义上的、在有无价值的“法庭”上对时间经验的审判，他把任何没有“行动”的知识、没有价值的空洞之物的累积视之为虚弱的和“杀死人的”，但虚无真的能够成为一种绝对的力量吗？个体的自由热望和创造冲动深陷世俗庸众的漩涡中将如何强大到扫除一切障碍？尼采最终疯狂了，他从内心深刻地感知到自己的命运：“现在在精神上面笼罩着层层的云；直到最后，疯狂来说教：‘一切都在消逝，因此，一切都应该消逝！’‘时间必须吞吃自己的孩子，时间的这条规律，本身就是正当的。’疯狂这样说教。‘任何行动都无法取消：怎能由惩罚使行动停止！生存必然是行动和负罪的永远反复，这，这就是生存之惩罚的永恒性！除非意志到后来拯救自己，意欲变成无意欲——’：可是，我的弟兄们，你们知道这乃是疯狂者的虚构之歌。”虚无主义被定义为一种指向未来的创造力量，最终仍旧无法避免被时间吞噬，我们对它的期待竟成了疯狂者的“虚构”，尼采的思想在中国已经传播了一个多世纪，仍旧无法避免我们时代堕入历史狂热的罗网之内，无法避免一种奇特的“末人”的人性丢失自己的“爱”、“创造”、“渴望”、“星”。正如布隆舍评价尼采时所认为的：“虚无主义不可能走到终端上找到一个结果。它暴露了‘无’的软弱无力及其胜利的徒有虚名；它告诉我们，当我们思考‘无’时，我们仍是在思考存在。一切都不会结束了；一切都只是重新开始，万事万物皆如此：午夜只是乌云遮布的正午，而光线最强烈的正午只是我们永远无法逃脱——即使通过死以及尼采所谓的光荣的自杀也不行的光之深渊。在这里，虚无主义把自己最后的也是相当残酷的真理告诉了我们：它暴露了虚无主义的不可能性。”虚无主义的“午夜”给了我们力量，我们却在“正午”的黑暗中又丢失了它。本文对1990年代以来中国日益严重的历史学热病的分析，对文学所深陷其中的历史意识的危机的这种判断，最终也和一切以历史的罗网为屏障的主体一样，只不过是末人时代的症候又一次显现而已，它必将成为一个由历史、知识、理性和扭曲的情绪所拼凑的病态的历史教养的产物，关于“危机”的判断也和一切“死亡”宣言一样成为“历史化”的注脚。

鲁迅说：“我所谓危机，也如医学上的所谓‘极期’（Krisis）一般，是生死的分歧，能一直得到死亡，也能由此至于恢复。麻醉性的作品，是将与麻醉者同归于尽的。”这和他关于大时代的判断类似：可以由此得生，也可以由此得死。而鲁迅是多么希望“危机”之后“由此至于恢复”、“由此得生”啊！但面对1990年代以来的中国，显然是让他失望的，他的一切预言都成为历史化的俘获之物。但我们仍然要绝望地保留“危机”的“非历史”特征，就像我们再也不能滥用“死亡”一样，我们要把“危机”如此极端的时间经验转化为“生活实践导向的精神活动”，用它的破坏性提醒人们的精神世界面对生命处境的悖谬。正如约恩·吕森所说的：“我把‘危机’理解为偶然的时间经验。……对于人类理解和诠释的有序世界，偶然是混乱的、破坏性的。正因为偶然是作为破坏因素出现在人类世界的，所以它根本上就是一个挑战，是必须由人类精神来回答的问题。”所以，无论对于文学还是对于整个文化的最紧迫的“危机”而言，主体必须把自己设定为一个对人类精神负有责任的“真实的人”，即尼采所定义的那种“质朴、磊落、不自相矛盾、持之以恒、不改本色、无褶痕、无绕行、无帏幕、无形式”的人，来真诚面对1990年代以来文学和文化所遭遇到的“政治”障碍。“唯有通过这种真诚，现代人的窘迫、内在的贫困才暴露在光天化日之下，艺术和宗教才作为真正的援助者，取代那种怯懦地隐藏起来的习俗和伪装，以便共同培植一种文化，这文化符合真正的要求，它不像现在的教养那样，只是教人就这些需求撒谎，并由此成为会行走的谎言。”（尼采）“真实性”（authenticity）、“真诚”是尼采喜欢使用的两个著名的术语，他试图揭示现代人的怯懦，即不敢以自我的本来面目出现，一定要扮作文人、学者、诗人、政治家，一定要躲藏在历史病提供的那些虚妄的知识、理性的帷幕内，他们才敢“发言”。所以，对于一个主体而言，本来“真实”和“真诚”是一种最为基本的品质，现在却成了所有知识者最为畏惧的精神价值。我们面对的日积月累的“大历史”为我们提供了那么多时间经验揭示的“赤裸裸”的真理，没能促使我们振奋和行动，而是被我们历史化为遮掩虚弱、虚伪和怯懦的帷幕。所以，最终最大的“危机”还是人性的“危机”，是主体从对真理所负有的责任中的逃离，是一种关涉到个体私欲、私利的巨大的障碍。

“历史中有许多黑暗时代，在其中公共领域被遮蔽，而世界变得如此不确定以至于人们不再过问政治，而只关心对他们的生命利益和私人自由来说值得考虑的问题。生活于这样一些时代并由它们所塑造的人们，很可能总是倾向于要么厌恶世界和公共领域，尽量地忽略它们，要么越过它们，跑到它们背后——就仿佛世界只是人们可以躲藏到它背后的一种表象——以达成与他们的同伴们的相互理解，而不考虑在他们之间存在的世界。”（汉娜·阿伦特）简单地说，1990年代以来文学之所以愿意把一个历史的罗网当做盛筵来“享用”，乃是他们放弃了直接面对世界、面对公共领域所应采取的“行动”。我并非是想号召知识者去酝酿所谓的政治革命，回到“广场”，也不是让文学面对它无力对应的“现实”，而是认为一个主体最基本的良知应当建立在他与生活、与世界的直接对话之上，应当以一种真诚的态度面对人性所必须认真对待的“公共领域”，而不是像现在这样背对它，只是懦弱地“怨恨”。对于1990年代以来的文学而言，它的一切症候乃是根源于“公共领域”的沦落，一个缺乏本质性自由的公共生活只能培育出虚伪的个体和虚妄的精神劳作，它从根本上扼杀追求自由和美的文学创作和文学主体，此一“创伤”不能疗治，则一切对文学进步的期许都是徒劳的。我的这篇读札之所以以尼采的《历史学对于生活的利与弊》为理论背景，一方面因为他的历史思考极其准确地预言了我们时代历史意识的“危机”，另一方面也是因为他的思想表达方式上的“山地农民式的粗砺和质朴”，而不是我们时代的文学话语的那种缠绕了各种不知所云的知识、理论的“概念龙”。这个伟大的虚无主义者最终被它的时代推向了“疯癫”，又被我们的时代历史化为一个毫无意义的“偶像”，作为对这尊“偶像”的祭奠和对一个无辜死者的进一步“冒犯”，这篇文章就以他的疯言疯语为结束吧：

“当伟大的思想家轻视人们时，他轻视的是人们的懒惰：因为他们为了懒惰的缘故而表现为工厂的商品，表现为无关紧要的、不值得交往和教诲的。不想属于群众的人，只需要不再对自己感到惬意；他追随自己的良心，这良心向他喊道：‘要是你自己！你现在所做、所认为、所欲求的一切都不是你。”

“每一个年轻的灵魂都在昼夜听到这种呼唤，并为之战栗；因为他在想到自己的现实解放时，就预感到他的自亘古以来所规定的幸运程度：只要他还处在意见和恐惧的锁链中，就没有任何办法帮助他来达到这样的幸运。没有这样的解放，生活将变得多么没有希望、没有意义！在大自然中，没有比回避自己的天才并左思右想、瞻前顾后的人更无聊、更令人讨厌的造物了。人们最终根本不可以再攻击这样一个人，因为他完全是没有内核的外壳，是一件开始腐烂的、涂了画的、吹鼓起来的服装，是一个经过修饰的幽灵，根本不能引起恐惧，肯定也不能引起同情。而既然人们有理由说懒人杀死了时代，所以，人们就必须认真地为一个把自己的福祉建立在公共舆论之上、亦即建立在私人的懒惰之上的时期担忧，担忧这样一个时代真有一天将被杀死：我指的是，它被从生活的真正解放的历史中删除。后来的世代的反感必须有多大，来把握那个不是由活生生的人统治、而是由公共舆论的假人统治的时代的遗产；也许，我们的时代之所以对某个遥远的后世是最黑暗、最无名的时代，可能是因为它是历史最不人道的一段。我穿过我们城市的新街道，想到有公共舆论的人的世代为自己建造的所有这些令人厌恶的房子在一个世纪之后将怎样一座不剩，然后这些房子的建筑者们的意见也将怎样坍塌。与此相反，所有并不感到自己是这个时代的公民的人们会怎样充满希望；因为假如他们是这个时代的公民，他们就会一同效力于杀死他们的时代，并连同他们的时代一起衰亡……”