魏晋南北朝志怪故事《怒特祠》的流变及民俗文化渊源

张黎明

在魏晋南北朝志怪小说中，《怒特祠》是一篇虽简短却意蕴丰富的志怪故事。其雏形最早记载于《史记》中，只是八个字的简略叙事，而在志怪文本中，则是一篇首尾完整、怪异不断的精彩故事。在从史实到志怪故事的演变过程中，各种民间信仰融入其中，虽然渐渐掩盖了事件的本来面目，但使其文化内涵日渐丰富。本文将在考辩故事源流的基础上，从民俗入手解析《怒特祠》，借以展现短小的志怪小说所蕴含的艺术魅力。

一 《怒特祠》的来源：对秦代史事的志怪化阐释

《怒特祠》出现于多种志怪文本中，《列异传》《玄中记》《搜神记》《录异传》中都有或详或略的记载，可见这个故事流传很广。以《搜神记》卷一六的记载为例：

秦时武都故道有怒特祠，祠上生梓树。秦文公二十七年，使人伐之，辄有大风雨，树创随合，经日不断。文公乃益发卒，持斧者至四十人，犹不断。士疲，还息；其一人伤足，不能行，卧树下，闻鬼语树神曰：“劳乎？攻战！”其一人曰：“何足为劳。”又曰：“秦公将必不休，如之何？”答曰：“秦公其如予何。”又曰：“秦若使三百人，被发，以朱丝绕树，赭衣，灰坌伐汝，汝得不困耶？”神寂无言。明日，病人语所闻。公于是令人皆衣赭，随斫创，坌以灰，树断。中有一青牛出，走入丰水中。其后，青牛出丰水中，使骑击之，不胜；有骑堕地，复上，髻解，被发，牛畏之，乃入水，不敢出。故秦自是置“旄头骑。”①［晋］干宝撰，李剑国辑校：《新辑搜神记》，中华书局，2007年，第267~268页。

从内容来看，这是一个伐树遇怪的故事，故事讲述得很精彩，树精和伐树人各出奇招，使得情节不断推进，颇有一波三折的韵味。但这个故事的雏形却非常简略，是《史记·秦本纪》中一句八个字的叙事①阳清《秦“大梓牛神”传说及其巫文化气质》（《黑龙江民族丛刊》2007年第3期，第157~162页）一文认为，司马迁作《史记》时所参考过的《秦记》中有这样一段记载：“国有奇怪，触山截水，无不崩溃，唯畏髦头。故使虎士服之，卫至尊也。”这是“大梓牛神”（《怒特祠》）故事的蓝本。此说有一定可取之处，《怒特祠》故事和秦“国有奇怪”的传说有关联，但二者的关系与其说是源与流，倒不如说《怒特祠》故事的形成受到“国有奇怪”传说的影响。：

（秦文公）二十七年，伐南山大梓，丰大特。

这是司马迁在叙述秦文公功绩时所列的大事之一，前后都没有过多的交代。裴骃《集解》引徐广曰：

今武都故道有怒特祠，图大牛，上生树本，有牛从木中出，后见丰水之中。

张守节《正义》引《录异传》中记载，略同于《搜神记》中的《怒特祠》，也就是说裴、张都是用《怒特祠》的志怪故事来解释《史记》，这种理解一直影响到今天，如最新出版、号称“十年磨一剑”的全译本《史记》中是这样翻译的：“二十七年，砍伐南山上的大梓树，驰击丰水中的大公牛。”②吴树平、李零译：《史记》，新世界出版社，2009年，第71页。我们的疑问是《史记》所记是否就是如志怪文本所说树精化牛的异事？用后者解释前者是否有偏差？毕竟裴、张二人所征引材料都是南朝时期，距司马迁作《史记》时，已有几百年的间隔，这些怪异化的阐释是否符合司马迁的原意，这是很值得怀疑的。而且从《史记》原文看，把“丰大特”翻译为“走入丰水的大公牛”或者“驰击丰水中的大公牛”也不符合语法规范，“大特”指“大牛”是古人的常见用法，没有什么疑义，但把“丰”解释成“丰水”却不很妥当。

也许正因为有这样的疑问，所以对“丰大特”也有不同的理解，日人泷川资言认为：“大梓、丰、大特，盖戎名。”③［日］泷川资言：《史记会注考证》，东方文化学院东京研究所昭和七年版，第14页。按此理解，“伐南山大梓，丰大特”的断句就应该是“伐南山大梓、丰、大特”，是说讨伐南山一带的少数民族，“大梓”、“丰”、“大特”都是少数民族的名称。说法很别具一格，可惜泷川未为此说提供证据，已有学者用成说“丰水大牛”来加以驳斥。④鲁实先：《史记会注考证驳议》，岳麓书社，1986年，第74～76页。除此外，有学者把“丰大特”直接解释为“神牛名”⑤蒋梓骅：《鬼神学词典》，陕西人民出版社，1992年，第20页。，未考虑“丰”的意思；也有认为“‘丰大特’指丰地的特牛像或寺”⑥李海霞：《汉语动物命名考释》，巴蜀书社，2002年，第122页。，实际上是对“丰水大牛”的引申。

从以上说法看，似乎“丰水大牛”已经广为人接受，是不可撼动的。不过近几年来，已有学者关注到了“丰”字的问题，提出了新的看法：“陈仓距今西安市长安县渭南的‘丰水’甚远，文公二十七年陈仓南山大梓中所出之牛不会‘走入丰水中’，所谓‘后见于丰水之中’也显属误传。盖古‘丰’、‘豐’（即禮，为礼之古写）形义皆相近而易讹，某颇疑《秦本纪》之‘丰大特’系‘豐大特’（即‘礼大特’）之讹。‘豐（禮、礼）大特’者，礼敬大特而奉之为神也。”⑦陈平：《关陇文化与嬴秦文明》，江苏教育出版社，2005年，第269页。从陈仓与丰水的距离问题，从而推出陈仓大梓所出之牛不可能走入丰水中，所以“丰大特”为“礼敬大特“的意思。这样一种解释解决了“伐南山大梓，丰大特”的语法问题，而且指出陈仓与丰水地理位置上的差距，这都是很可取的。“丰大特”是“豐大特”的讹误，虽然能讲得通，但缺乏文献依据；而且“豐”即是“禮”也难以讲通。与此说相类似，有学者这样解释：“《秦本纪》‘丰大特’的‘丰’应为动词。‘丰大特’应指扩大特祠，而后世误解为地名。”①赵逵夫：《陇东、陕西的牛文化、乞巧风俗与“牛女”传说》，《宝鸡文理学院学报》（社会科学版），2010年第5期。也有学者认为“丰”同“封”，翻译为“图绘”的意思②阳清：《秦“大梓牛神”传说及其巫文化气质》，《黑龙江民族丛刊》2007年第3期，第157~162页。。以上学者都无一例外将“丰”理解为动词，从《史记》原文来看，这是符合语法规范的，但解释成“礼遇”“扩大”或“图绘”则有所偏差，从文意上看，也跳跃太大，乖谬难通。翻检资料，发现在古文中“丰”字常与“逢”相互借用，如《礼记·玉藻》：“缝斋倍要。”郑注：“缝或为逢，或为丰。”《史记·天官书》：“岁星所在，五谷逢昌。”《淮南子·天文训》引“逢”作“丰”：“岁星之所在，五谷丰昌。”甚至著名古文字学家高亨早就直接下过论断：“《秦本纪》：‘伐南山大梓，丰大特。’丰借为逢。”③高亨：《古铜器杂说·说丰》，见《文史述林》1980年，第 539～540页。这样看来，“伐南山大梓，丰大特”也可以写成“伐南山大梓，逢大特”，不但语法上没有疑问，从文意来看，也非常显豁，“秦文公二十七年，砍伐陈仓南山大梓树，遇见一头大公牛。”

当然，这种说法容易让人疑问的是：伐树遇见大牛这样一件平常事会值得作为秦文公大事而载入史册？这极有可能是因为“大特”，即大野牛、大公牛对秦人有特殊意义，“秦文公于陈仓新邑奉大梓树、大特为神，很可能只是秦人所依赖之西戎某部族原有崇拜物与图腾的易地再现”④陈平：《关陇文化与嬴秦文明》，江苏教育出版社，2005年，第268~269页。。既然“大特”曾是一种图腾崇拜，遇到它们就是一件祥瑞，自然会成为秦大事之一。

在梳理清秦文公伐树的史实后，还有的疑问是这样一件祥瑞事如何会演化为离奇古怪的志怪故事？这应该得力于“怒特祠”的建立。裴骃《集解》曰：“今武都故道有怒特祠，图大牛，上生树本。”可以看出，最晚到南朝时，武都郡还有怒特祠。秦人建立“怒特祠”有宗教因素，可能也有政治需求⑤郑红利：《大堡子山秦宫墓地试析》，见雷依群、徐卫民主编《秦都咸阳与秦文化研究》，陕西人民教育出版社，2003年，第457页。，但其最直接的影响应该是使秦文公伐树遇牛之事广为流传，口耳相传，自然免不了横溢百出，这就为其志怪化埋下伏笔，又加年代久远，历史的真相会渐渐模糊不清。从现存文献记载看，至少可以肯定，到东汉时，“南山丰大特”已经成为特定的辟邪灵物，完全不同于《史记·秦本纪》中的记载。《后汉书·舆服志下》：

“皇后谒庙服……步摇以黄金为山题，贯白珠为桂枝相缪，一爵九华，熊、虎、赤罴、天鹿、辟邪、南山丰大特六兽，诗所谓‘副笄六珈’者。”

皇后拜谒宗庙时，佩戴奢华的“步摇”，上面饰有六种异兽，其中之一就是“南山丰大特”。由此记载可知，“南山丰大特”已成为人们熟知的祥瑞之物，这应与立庙祭祀有直接关系，否则，只是遥远历史中出现一次的灵异之兽怎能穿越千余年时光稳居于皇后“步摇”之上呢？另外，还有一点不容忽视的是，在《后汉书》中“丰大特”明显是特定名词，此处的“南山丰大特”已完全不同于《史记》中的记载，“丰”字无论如何也不能理解为动词，解释成“丰水”倒更为妥当，这就与志怪故事中的说法相互照应了。可以推测，最迟到东汉时，秦文公南山伐树遇大特之事就已经脱离了历史的原貌。

二 《怒特祠》故事中的民俗文化渊源

“怒特祠”的建立是秦文公伐树遇牛之事走向志怪化的开始，而中国古代丰富的民间俗信则为其志怪化提供了“养料”。今天所见保存于《搜神记》等志怪文本中的《怒特祠》是一个充满奇幻色彩的精彩故事，如大梓树能“树创（疮）随和”，还能化身为青牛，人在伐树时需“被发”，要利用“朱丝”“赤灰”等。这样的伐树过程表面看来怪异迭出，不足为信，但其背后却是以真实的民间信仰为支柱的。

1.木精为青牛

不管是何种文本记载，《怒特祠》故事的结尾都是一样的：大梓树化身为青牛走入丰水中。这不仅是对伐树遇牛之事的神化，也蕴含着古代习见的一种俗信：木精为青牛。在古人的想象中，树木精怪常以动物形象出现，如猪、狗、牛、羊、鹿等，以青牛最为常见：

任昉《述异记》：“千年木精为青牛。”

《太平御览》卷九五三引《嵩高山记》：“嵩岳有松树，或百岁千岁，其精变为青牛。”

《太平预览》卷九五三引《南康记》云：“梓谭有梓树，洪直巨围，叶长尺余，垂柯数亩，又曰：‘赣谭在郡下，昔有长者，于此谭以钓为事，恒作渔父歌，其声慷慨。忽纶动，须臾，一物形似小水牛，眼光如镜……’”

《太平御览》卷九五三引《玉策记》：“千岁松树，边枝起上，枝不长，望而视之有如偃盖，其中有物，或如青牛、青羊、青犬，或如人，服之皆寿万岁。”

《玄中记》：“千年树精为青羊，万岁木精为青牛，多出游人间。”

《玄中记》：“汉桓帝时，出游河上，忽有一青牛从河中出，直走到桓帝边，从皆惊走。太尉何公……以右手持斧斫牛头而杀之。此青牛是万年木精也。”

在这几种记载中，尤以《玄中记》中的小故事最为精彩，足见木精青牛的威风：这个故事的前半部分本也平淡无奇，青牛奔皇帝而去，大约是因为皇帝的服饰妆容比较鲜艳吧，但有意味的是“此青牛是万年木精”的补叙，可以想象，这番说辞有可能是那些“皆惊走”的侍从推卸责任的托辞，也可能是何公自神其迹的邀功之言，但毫无疑问的是，从中可看出“木精为青牛”已成为一种普遍认识。

“木精为青牛”说不仅是我国的民间俗信，也与世界其他民族的宗教信仰息息相通，人类学家弗雷泽曾发现有多个民族的植物神都是以山羊、公牛、马、猪等动物形貌出现①［英］弗雷泽：《金枝》，徐育新、汪培基、张泽石译，新世界出版社，2006年，第445～459页。，这反映出对植物神灵的动物化想象是一种世界性的普遍现象，代表了人类的一些共同的经历和情感。弗雷泽在追寻这种信仰的原因时认为其来源于先民认识的误区，当先民在田间劳作、收割时，不时会有动物窜出，尤其在收割最后一块谷地时，这成为一种必然现象，在原始人的认识中，这些动物就成了逃跑的谷神等植物精灵。弗雷泽的这一分析虽然属于推测，却也合情合理，《怒特祠》就能为其提供佐证，伐树时，大青牛从林中窜出，对处于蒙昧时期的秦人来说，自然就是神灵。

2.树创（疮）随合与“不死”观念

对植物来说，最致命的莫过于刀斧之祸，很多参天古木可以对抗千年的风雨雷电，却抵不过几分钟的刀砍斧凿，所以说，“树创（疮）随合”、伐树不断是多么有针对性的想象。志怪小说中，伐不断的树时有出现，在“大梓牛神”故事之前，最有名的是能占卜九州兴亡的“豫章神树”，《神异经·东荒经》：“东方荒外有豫章焉……有九力士操斧伐之，以占九州吉凶。斫之复生，其州有福。”佛教中的神树“婆罗”也有砍伐不尽的神性，段成式《酉阳杂俎》前集卷十八云：“巴陵有寺，僧房床下，忽生一木，随伐随长。外国僧见曰：‘此婆罗也’。”当然，最为人熟知的砍伐不断的树是嫦娥传说中的月桂树。这些神树都能“树创（疮）随合”，这不仅是神异性的表现，也是对不竭生命力的最直接阐释。在古文献中，类似的“生生不息”的神奇事物有很多：

《山海经·海内经》：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以湮洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。”郭璞注：“息壤者，言土自长息无限，故可以塞洪水者。”

《山海经·海外南经》：“狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。爰有熊……离朱、视肉。”郭璞注：“聚肉形如牛肝，有两目也。食之无尽，寻复更生如故。”

《博物志》卷三：“越嶲国有牛，稍割取肉，牛不死。经日，肉生如故。”

《神异经·南荒经》：“南方有兽，似鹿而豕首，有牙，善依人求五谷，名无损之兽，人割取其肉，不病，肉复自复。”

“掘之益多”的息壤，“食之无尽”的聚肉，“肉生如故”的牛以及“无损兽”都与树木的受创随合有异曲同工之妙：它们无一例外地彰显了这些神异事物顽强而令人震撼的生命力，所体现的是“生命不死”（不止）的内涵。或许可以大胆地推测，它们之间应该有所因袭，出自于共同的对长生久视的期许。

“树创随合”的想象还是对“不死树”崇信的呼应，或者说产生“不死树”和“树创随合”等奇幻物象的文化背景是相通的，都是在追求长生久视的过程中对树木年寿、生命的神化。《山海经·海内西经》：“开明北有视肉……不死树。”《列子·汤问篇》：“珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之不老不死。”《拾遗记》卷五：“有寿木之林……若经憩此木下，皆不死不病。”这些记载都在宣扬着不死树的神异，也彰显出古人对不死的渴望。在这样的民俗心理中，幻化出“树创随合”就合情合理了。

3.朱丝绕树与朱丝营（萦）社

用朱丝环绕树木是《怒特祠》中一种很具威力的厌胜方法，不管何种文本引用秦文公伐树事，在“鬼”提及“朱丝”（赤丝）时，树神都默然，无言以对，可想其震慑力，“朱丝绕树（或其他）的要诀危及了树木的生命线”①王立：《宗教民俗文献与小说母题》之“植物崇拜与古代小说树神遭害母题”，吉林人民出版社，2001年，第47页。。这里还需要强调的是朱丝（赤丝、红线、红绳）是古人常用的巫术灵物，“朱丝绕树”之法类同于现实中“朱丝营社”的巫术。

朱丝驱邪术是中国的传统巫术，在先秦时已应用，后世的五彩缯、五彩丝、五彩线信仰就是在朱丝驱邪基础上发展来的②胡新生：《中国古代巫术》，山东人民出版社，2005年，第188～194页。。而对于“朱丝绕树”来说，则不仅是基于朱丝驱邪术，还与“朱丝营社”的巫术仪式有关联。

《公羊传·庄公二十五年》：“日食则曷为鼓用牲于社，求乎阴之道也，以朱丝营社，或曰胁之，或曰为，恐人犯之，故营之。”

汉班固《白虎通义·灾变》在谈到日食时亦曰：“社者，众阴之主，以朱丝萦之，鸣鼓攻之。”

古人以树为社，树即是社主，代表社神。《周礼·地官·大司徒》：“设其社稷之壝，而树之田主，各以其野之所宜木，遂以其名其社与其野。”“朱丝营社”就是把朱丝环绕在树上。《魏书》卷五十五《刘芳传》有一段关于社稷立树的讨论，可以作为“朱丝营社”的一个注解：“方以为社稷无树，又上疏曰：‘依《合朔仪注》：‘日有变，以朱丝为绳，以绕系社树三匝。’而今无树……’”是说日食时，用朱丝绕系社树三匝。上文引《公羊传》曰此举是“胁之”，是用朱丝胁迫社树，从而把太阳解救出来。其实，不仅日食，其他有求于社的事，比如求雨、止雨，也需“朱丝萦社”，《春秋繁露·精华》云：“大水者，阴灭阳也。”“故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之。”《止雨》篇云“凡止雨之大体”，“以朱丝萦社十周”，足以看出朱丝的威力，也可知以朱丝环绕社树是常见的巫术仪式。正因为有这样的现实背景，在《怒特祠》中出现的“朱丝绕树”也就有了坚实的基础，这是对古代民俗的一种历史记忆。

4.“被（披）发”与“赤灰”

在大梓树被砍伐的过程中，除了“朱丝绕树”外，“被发”“坌以灰”也都是不容忽视的巫术手段。

《怒特祠》中，“被发”尤为重要，不仅伐树时需“被发”，当树精化身青牛，秦文公的骑兵都无能为力时，一骑发解，头发披散下来，青牛竟被吓退入水，于是秦为之设置“旄头骑”。很明显，“披头散发”的状态在古人看来具有神秘力量，能够让鬼神畏惧。“被发”是很早就通行的一种驱鬼辟邪的方式，没有多少“技术含量”，简便易行，睡虎地秦简《日书》甲种“诘咎”篇列举了各种对付作祟鬼魅的方法，其中之一有：“人行而鬼当道以立，解发奋以过之，则已矣四六背叁。”①睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1990年，第215页。出行遇鬼，只要把头发解开。同样在《日书》甲种“梦”篇记载有人做噩梦后，抽出发笄，披发而坐，面向西北以祷告的仪式②同①，第210页。。“被发”既能驱鬼，所以巫师道士们作法时就常需披头散发，不必到处寻求例证，《三国演义》中诸葛亮作法时的装扮就颇具代表性，“祭风”是“沐浴斋戒，身披道衣，跣足散发”；“禳星”是“披发仗剑，踏罡步斗”。所以说，《怒特祠》中“被发”能吓退“树精青牛”是渊源有自的，来源于古老的“被发”驱鬼辟邪的俗信。

对于树木来说，“赤灰”的意义是比较显阔的。从生活常识说，树木畏火，“赤灰”自然对于树木是致命的，“树的生命力来源是水，而火——赤灰——燃烧过程中的物质，则是它的对立物，或曰天敌。是其可被人击破的致命处。阴阳五行观念中，水火不形容，是确定无疑的”③王立：《中古树神禁忌母题及其文化传播意义》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2001年第4期。。当然，《怒特祠》故事中“随斫创，坌以灰”还在于灰土具有驱鬼辟邪的作用，“赤灰”的意义与“朱丝”、“被发”是相同的。古人用灰尘对付鬼怪由来已久，《艺文类聚》卷八十六引《庄子》佚文：“插桃枝于户，连灰其下，童子入不畏而鬼神畏之。”“灰土驱鬼法的原理十分简单，它最初应该就是一种眯鬼眼的方法”④胡新生：《中国古代巫术》，山东人民出版社，2005年，第183～188页。，秦简《日书·诘篇》中有许多法术都与灰土有关，分别有洒、扬、濆等不同的方法。唐《本草拾遗》中收录了大量灰土治病的医方，可以看出，灰土因其常见、方便，成为应用很广泛的民间驱鬼方法，在大梓树被伐的过程中，“坌以灰”的意义也就非常明显了。

通过以上的分析，可以得出这样几个结论：（一）《怒特祠》故事的雏形是《史记·秦本纪》中的“伐南山大梓，丰大特”，意思为“砍伐南山大梓树，遇到大公牛”，是作为祥瑞被载入史册。（二）“怒特祠”的建立为“伐南山大梓，丰大特”演变为志怪故事打下了基础，在口耳相传中，最晚到东汉时，“南山丰大特”已完全神怪化了。（三）在《怒特祠》故事的流变过程中，中国古代丰富的民间俗信被融入其中，如“树精为青牛”说，对“不死树”的崇信以及“朱丝绕树”、“被发”、“赤灰”等巫术手段，这些民俗信仰促使“秦文公伐树遇牛”之事演变成为怪异迭出、精彩纷呈的志怪故事，也是我们解读《怒特祠》的关键所在。