论海德格尔思想中的世界

蒋邦芹

(武汉纺织大学哲学与文化研究所,湖北武汉 430073)

论海德格尔思想中的世界

蒋邦芹

(武汉纺织大学哲学与文化研究所,湖北武汉 430073)

世界问题作为存在问题的展开和具体化,在海德格尔思路历程的不同阶段形成主题。具体表现为:前期以此在与此之在的反正关系表现出来;中期以技术世界与艺术世界的反正关系彰显出来;后期以天、地、人、神间的反正关系表现出来。这些思考展现出海德格尔思想的主题是实现世界世界化、物物化的状态。

情绪;争执;游戏

海德格尔思想的核心问题是存在,在他思想的三个时期分别从不同的角度将这个问题形成主题,但世界作为存在问题的具体化和展开,是形而上学其它的一系列问题的本源之地。“伴随着存在伦的差异的问题以及它的详细的阐释,存在论首先在世界问题的背景中达到一个明确的问题性。”[1]359学界已就海德格尔的此在在世理论(George,2000;靳希平,1995;张祥龙,1995;赵卫国,2006)、技术世界思想(Seubold,1993;范玉刚,2005)、艺术世界理论(伽达默尔,2003;余虹,2005;张弘,2005)以及语言世界思想(Lafont,2000;孙周兴,1994)等展开了系列、深入地研究。这些研究虽然深化了对特定历史时期海德格尔关于世界问题思想的理解,但由于限定于某一时期的思想中,存在缺乏整体性、系统性研究的问题,难以展现出海德格尔世界之思发展的理论逻辑,难以将其世界之思发展的历史轨迹展现出来。玛尔帕斯探讨了世界问题在海德格尔的存在之思中的关键作用,但他认为海德格尔思想的核心是空间,而不是世界(M alpas,J.E,2006)。部分学者虽然肯定世界问题是海德格尔思想的出发点和回归点,但他们探讨的是海德格尔思想的主题——存在与虚无的关系问题(彭富春,2000;张贤根,2004),而未对世界问题展开思考。俞吾金强调,应当重视世界问题在海德格尔思想中的重要意义(俞吾金,2001),但他未分析海德格尔的世界之思在不同时期的理论特点、逻辑关联及现实意义。可见,虽然在世界问题是否是海德格尔思想的核心问题上存在着一定的争议,但学者们基本上肯定了世界问题在海德格尔思想中的重要意义,但目前对此意义的研究尚有待深入。

在海德格尔思想的不同时期,都从不同的角度思索世界问题:前期以此在与此之在的反正①反正(paradox),它表示了一个事物展现为两种相反相成的现象。这个词在黑格尔那里被反复提起,即悖论,但海德格尔的思维方式不是线性地(螺旋也是一种曲线)将事物的发展道路呈现出来,而是要让现象呈现自身。所以我们用反正以区别黑格尔的思维方式。关系表现出来;中期以技术世界与艺术世界的反正关系彰显出来;后期以天、地、人、神间的反正关系表现出来。不同时期的思考展现出海德格尔思想的主题是实现世界世界化、物物化的状态。

一、此在(Dasein)与此之在(Da-sein)间的反正关系

在《存在与时间》中,此在的“向来我属”性表明世界的“我”性,这种“我”性的世界使这一时期的海德格尔思想看起来具有主体形而上学的痕迹;但同样是在其前期的作品《形而上学的基本概念》等著作中,海德格尔对畏惧、无聊等情绪状态进行了深入分析。这些分析展现了虚无的虚无化对“我”性的世界、“有”的世界支配。这种支配性表明前期的海德格尔表达其思想的方式虽然有陷入主体主义的倾向,但他仍然是从反正的角度来思考问题的,反正的思维方式在此时期已经形成。

通过此在与对象关系的分析表明:人与对象间不是认识和被认识的关系,而是一种存在关系,此在和它物都共同存在于作为意蕴整体的世界中,物首先在上手状态中显现。这种上述状态表明此在与存在者之间存在于源初的亲熟关系中,世界是一个意义世界。

通过对此在与他人的关系的分析表明:他人并非作为与“我”格格不入的绝缘主体而存在,而是“我”本身与他人无别,“我”也总已在他人中间,“我”与他人共此在。此在的世界就是共同世界,此在本质上就是共在。因此,“我”与他人之间首先不是一种认识、交流、了解的关系,而是一种存在关系,这种存在关系使交流等关系得以可能。

通过此在与自身的关系的分析表明:此在不是一个不死的理性存在者,而是一个有限的有情绪的存在。正是这种有限性、这种情绪性,使此在经验到自身是能在世的整体性存在,是一个自由的、本源性的、回到自身的存在的存在,这种存在性特征是其他任何作为理性的、心理性的、生理性的存在的基础。

前期的海德格尔除了在《存在与时间》中将此在与它物、他人和自身相互之间的意蕴关系表现出来而外,还在包括《存在与时间》在内的演讲《形而上学是什么?》和讲稿《形而上学的基本概念》中,着重分析了作为情绪状态的畏惧和无聊。通过对这两种情绪的分析,作者将遮蔽于存在者之中,并让存在者作为存在者展现出来的作为虚无的存在自身展现出来;将此在-在-世界中-存在中的连字符所表达的意义呈现出来。

海德格尔指出:“凭着畏之基本情绪,我们就达到了此在之发生。在此在之发生中,无可得敞开。”[1]89在《存在与时间》中,海德格尔从何所畏惧、为何畏惧和畏惧自身的角度展现了“畏揭示无”[1]89。

世界的整体性通过畏惧的经验体现出来。在畏惧中,何所畏惧表明为虚无,“威胁者乃无一所在,这刻画了何所畏惧。它‘不知道’什么东西是其何所畏惧”[2]231。这种无一所在表明世界本身的无意义,既没有根据也没有目的。此在在世本身是没有基础和目的的,它的基础和目的就是此在自身。为何畏惧乃在世自身,它自身就是自身唯有的可能性,就是此在给自身而设定基础的自由性。畏惧自身与在世的结构是直接同一的。畏惧作为对虚无的经验把人从“在家”状态中拉回到此在的“不在家”状态,即从首先和大多数情况下的沉沦于非本真的存在中拉回到本真的存在中。“作为对虚无的经验,畏惧不是把存在者,而是把世界的整体带入光明。”[3]22-23在畏惧的经验中表明世界是整体性的无法用陈述句表达的存在,同时也表明世界在本源上是虚无。此在进入到作为虚无存在,而超出存在者整体,直接经验到作为林中空地的存在,经验到存在与存在者的区分。

而在1929-1930冬季学期的讲座《形而上学的基本概念》中,海德格尔花费了一大部分时间分析了无聊这种情绪在形而上学中的重要作用。“无聊把形而上学的两极——作为整体的世界和个体的生存——以悖论的方式相互连接在一起。”[4]248在此,他由浅入深分析了三种无聊状态:“对……无聊”、“由于……无聊”和深度无聊。在此,每一种无聊都不同程度地启示了无。

在由于等待本应到来的某物而此物迟迟不出现的“对……无聊”经验中表明:对象世界、物质世界的丰富性并不能满足此在的存在诉求,此在的存在还需要其他的、当下无法提供的“什么”。正是这一当下不在场的“什么”让“我”感到无聊、烦躁,虚无左右了“我”的情绪,决定了“我”当下的存在状态。

在一段割断了过去与将来的关联被拉长了的现在的“由于……无聊”的经验中表明:虽然在持续的一段时间内“我”获得了精神上的享受,“我”获得了极好的休息,但由于持续的时间无限制地拉伸作为“现在”的时间,而割断了与曾在和将来的关联,从而虚无袭击而来,让“我”对自身感到无聊,即自身不再作为一个完整的将曾在、将来、现在共同保持在当前化的时间性的整体性的存在者而存在。因此,可以进一步地说明,在同时具有物质上的、精神上的满足的情况下,此在仍然不能本真地在世界中存在,此在是一将过去、现在、将来结合在一起的整体的时间性存在。

在人与自身、万物之间都陷入一种漠不相关的冷漠状态的“‘某人莫名地感到无聊’的深度无聊”的经验中表明:物质上的、精神上的以及此在自身身上的某些“我”性的东西都无法对此在的存在构成规定性,都不是此在的基本特征,此在在此存在是被给予的。是在一个瞬间中、一种非存在者的神秘力量让在“此”的存在,它在一种深刻的孤寂状态中让此在与世界的关联显现出来,让世界的整体性、有限性显现出来,让虚无虚无化的过程显现出来。

通过对前期海德格尔的在世存在以及情绪性存在的分析表明:海德格尔追问事情本身的方法严格地贯彻了现象学“走向事情本身”的口号。首先让最突出的、最明显的事情显现出来,然后再一步步往前追问。每一步追问都表明了传统从实体性的“什么”角度来追问事情的形而上学的思想对事情本身的遮蔽。让此在回到自身世界经验到死亡之畏以及在深度无聊中对虚无的经验表明:此在立于存在与虚无之边界的危险之地,它的在此存在是一种“让”、“给予”,因为存在在,此在和其他万物才在。

由以上的分析可以看出,前期海德格尔思想无论是在语言表述还是在思维方式上都有主体形而上学的痕迹,但其对主体形而上学的克服、反正的思维方式确实在此时期已经形成。所以我们不能说前期海德格尔陷入了主体主义的藩篱之中。

二、技术世界与艺术世界间的反正关系

虽然此在其情绪性存在中将存在自身经验为无,虚无的虚无化。但这一“无”在形而上学的历史中却是以被遮蔽、遗忘的方式表现出来,因此中期海德格尔思想的主题是对形而上学的历史的追问。在他看来,西方形而上学的历史表现为思想只关注“什么”意义上的存在而遗忘作为“如何”本真存在的双重遗忘的历史。思想这一特殊的存在者也忽略、遗忘了这个遮蔽着的存在,只思存在者意义上的存在的双重遗忘的历史。在此历史中,世界成为作为主体的人的图象,在以绘画、诗作等为代表的艺术作品中保藏了本真的世界自身,艺术作品中发生的世界与大地的争执揭示出存在的真理的发生史。

形而上的历史首先表现为人表象对象的历史。在此,相对于人而言的其它一切存在者成为主体可以加以表象的图像,此表象使世界丧失了其神秘性而成为主体奴役和使用的对象,主体成为“给予一切存在者以尺度和准绳的存在者”[5]96。接着,人为了突出其主体性地位运用科学技术创造了“庞大之物”。但此“庞大之物”作为主体性的可计算性思维产生的结果是人所无法控制的,它依其庞大性笼罩着万物,以一种拒绝为人所知的巨大力量向人压迫而来,让主体丧失了主体地位,而成为客体。

在“庞大之物”的奴役下,人被构置入构架中,“庞大之物”以构架的形式使人成为技术化技术的碎片,使人无法作为展开其存在者之“如何”的此在着的存在而在-世界中-存在,即现代人陷入到无家可归状态中。在这里,“不再有上帝显明确实地把人和物聚集在它周围,并且由于这种聚集,把世界和人在其中的栖留嵌合为一体。但在上帝之缺席这回事上还预示着更为恶劣的东西,不允诸神和上帝逃循了而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭”[5]281。由于“上帝之缺席”,世界就沉陷于深渊的最深处,失去了它赖以建立的基础,即悬于深渊中。要想获得基础,必须有入于深渊的人,这种人不可能是上帝,因为诸神没有一个准备好的居留之所。只有作为此在着的人创造了这一所在,诸神才可能切近。作为诗人,他能追踪神迹,在以诗作、绘画等艺术作品中去创造、保藏那几乎消失于无的居留之所。此居留之所显现了世界与大地之间的争执,在紧张的争执中,进行着区分,在此区分中,世界世界化。

在《论艺术作品的本源》中海德格尔较集中地阐释世界和大地的争执,以及这种争执对存在的真理之发生的展现。

首先,艺术作品建立一个世界并制造大地。在艺术作品中,世界不是对象意义上的世界,是“世界世界化”的过程,在这个过程中,“所有的物都有了自己的快慢、远近、大小”[6]170。在这些物中聚集着作为一个整体的境域化的世界。世界开显自身的方式不是孤立的、静止的,而是在世界与大地的紧张争执中进行的,在开显出自身的同时将永远处于锁闭状态中的大地带上前来。但不是作品在建立一个世界的同时也制造了显现为存在者的大地,因为大地是自行锁闭者,在存在者的敞开中,大地得以突显出来,但大地的突显又不是完全进入敞亮之中。所以对大地的制造只能理解为作品让人看到大地的大地性,即,大地是神秘的、不可穿透的、无法用计算性思维加以解释的自行锁闭者。因此,在这场争执中,世界永远都建基于大地,大地总是通过世界而显现自身,争执越紧张,它们之间就越处于一种显示出极小裂隙的原初的亲密性中。

其次,作品将存在者的真理性和非真理性统一于自身中。作品是在世界和大地之间争执的裂隙中产生的,作品把握到了本源性的东西,把握其从遮蔽到无蔽的产生过程,并把这个过程保持在自身中。作品是世界和大地的争执的完成,在这一宁静的完成物那里,真理被置入其中。在世界和大地的争执中,产生了双重意义上的真理、无蔽:一方面,世界是自行敞开者,它力求挣脱大地的束缚而敞开一切,这样就把存在者作为存在者自身从伪装意义上的遮蔽中敞开于林中空地,而存在者意义上的真理才得以发生;另一方面,大地是在世界的建立中突显出来的,大地被世界从自身锁闭中带向光明,它的真理性、无蔽性也在此显现。但“大地是一切涌现者的返身隐匿之所,并且是作为这样一种涌现把一切涌现者返身隐匿起来。在涌现者中,大地现身为庇护者。”[6]168因此,它展现自身为拒绝显现为存在者的真理的自身遮蔽的真理。由于真理产生于作为敞开的世界和作为遮蔽的大地的争执,因此真理产生于光影交错的林中空地,它是去蔽、显现;但这种去蔽、显现是从拒绝去蔽的、遮蔽着的大地那里而争得自身的显现。“真理就是非真理,因为在遮蔽意义上尚未解蔽的东西的渊源范围就属于真理。”[6]180这也就是说,非真理比真理具有更强烈的本源性,它是无底深渊之无。真理通过总是相互对立地内在于事情自身中的一系列悖论表现出来,它是相互对立的世界与大地的统一。只有在世界世界化之际,真理才能作为真理自身在存在的历史中显现出来。

技术世界以遗忘了作为其本源的存在自身的方式展现出来,它展现了存在者意义上的“有”的世界;而艺术世界将被技术世界所遗忘的存在自身,即大地的大地性彰显出来。这一彰显在将技术技术化所带来的严重后果显现出来的同时,表明大地的自身遮蔽性及其重要的本源论意义,对自身遮蔽的大地的显现为倾听、回忆、思念、通达另一个开端,实现世界世界化奠定了基础;同时,在对存在自身的遗忘与对此遗忘的彰显的意义上技术世界与艺术世界之间构成一组反正关系。

三、四方域的世界结构中天、地、人、神间的反正关系

关于存在自身的问题的思考在后期海德格尔这里,具体化为关于本性的语言的问题的思索。他指出:本性的语言表现为不可以以陈说语言表现自身的不道说;同时又保藏、遮蔽在陈述的语言中、支配着陈述语言的道说,即在不道说的道说,道说的不道说的反正关系中展开。现今,由于人不去倾听本性的语言的召唤,世界不再世界化,人及万物不再作为自身存在,域状化的游戏无法展开。在海德格尔看来,此游戏展开的可能性在于:人认识到自身的有限性,能以死为死,倾听本性语言的召唤,于此,天、地、人、神的任何一方都在映现其它三方、显现其它三方的同时失去自身,而这失去的自身在其它三方中得到保藏。在此状态中,世界世界化,物物化。

在天地人神的四方游戏中,天地不是自然的天地,它们是被语言所命名的进入了人的世界中的天地;而且这个天地又不是作为人的对象立于人的对面的外在客体。何谓大地?“大地承受筑造,滋养果实,蕴藏着水流和岩石,庇护着植物和植物。”[7]186什么是天空?“天空是日月运行,群星闪烁,是周而复始的季节,是昼之光明和隐晦,夜之暗沉和启明,是节日的温寒,是白云的飘忽和天穹的湛蓝深远。”[7]186在语言指引中显现的天地不是为了包含人在内的任一它物而存在的天地,天作为天自身显现,地作为地自身显现,它们寓居于本性的语言中、存在自身中。

诸神不是古希腊德菲尔神庙中的诸神,也不是上帝,而是在语言中显现的神性暗示的信使,它是语言之神性本身的体现。什么是诸神?“诸神是暗示着的神性使者。从对神性的隐而不显的支配作用中,神显现而成其本质。神由此与在场者同伍。”[7]186相对于不死的神来说,人是有死的。人接受语言所规定的尺度而存在,人在言说中拥有其在场,与世界相遇,人作为言说者而生成。后期海德格尔对人的规定是,人是“终有一死者”,他能够承担起死亡,而死亡的最大可能性是对“有”的保藏的“无”,“终有一死者是其所是,作为终有一死者而现身于存在之庇所中。终有一死者乃是与存在之为存在的现身着的关系”[7]186。

天、地、人、神都居于地方性的地方中,它们之间是平等的关系中相互嬉戏。在游戏中,每一方都是在映射其它三方的过程中,以失去自身的方式而成其自身。这样,游戏就在相互转让中而达到非有限性的生生不息的生成状态。世界是“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏。”[7]186四者之间的游戏没有开端与终结,没有原因和结果,没有人为设定的目的。天、地人、神作为物,没有一个作为基础,优先于其它的,如果硬要从人为的角度说有什么目的的话,那也就是以游戏自身为目的。

尼采曾指出:“存在念念相生,围绕着这之轨道,永远轮回着那之星球。任何一点皆是宇宙的中心,永恒的路是螺旋性的。”[8]280同样,海德格尔认为,世界除了是四方的游戏而外,它还是如同尼采的永恒轮回的圆环一样环化着,在圆环之环化中,四者聚集在一个和谐的整体中。“在映射着游戏着的圆环的环化中,四方偎依在一起,得以进入它们统一的、但又向来属己的本质之中。如此柔和地,它们顺从地世界化而嵌合世界”[7]18。相互居有之圆舞的游戏在发生环化同时也本源地脱环,这种环化游戏是既非有限,又非无限的非有限的自身生成和剥夺的存在。这样,世界的游戏在物化的同时发生着世界化。在本性的语言中,物与世界相互生成对方,“一如那命名物的召唤唤来唤去,命名世界的道说也在自身中唤来唤去。它把世界委诸物,同时把物庇护于世界之光辉中。世界赐予物以物之本质。物实现世界。世界赐予物”[9]994。但世界不是物,物不是世界,它们不是相互并存的,而是相互贯通的。语言构成了物与世界的关系的内在性的区分,它是“两者之‘中间’”[9]994。这个“中间”表明世界与物之间是一体的,语言使两者之间相互分离,但正是“唯当亲密的东西,即世界与物,完全分离且保持分离之际,才有亲密性起作用”[9]995。所以说,它是内在的亲密的区分,这种区分是发生于作为宁静的排钟的本性的语言之令、之唤中的本体论的区分,它给予世界和物以存在的尺度。“语言说。语言之说令区分到来。区分使世界和物归隐于它们的亲密性之纯一性中。”[9]1003

四、结语

海德格尔指出:此在与世界之间是一体的内在生成关系。人与世界同时生成,并且相互生成对方。没有无人的世界,也没有无世界的人。此在的存在就是在世。正因为如此,作为此在的人才应当守护世界,而不是掠夺这个作为世界性的世界。

在此在在世的存在结构的分析中,海德格尔指引出世界与虚无的关系,此在“有”一个世界,此在立于作为“有”的世界的边界处。在此边界处,他直接经验到作为虚无化的存在自身。因为这种存在不是实体化的存在者,它不可表象,只能以指引的方式显现出来。它是集让在场与让离席,给予和反离,生成和剥夺,无蔽和遮蔽于一体的悖论性的林中空地,历史性的世界在此发生。

技术世界和艺术世界的关系表明世界是一种发生,这种发生在以陈述形式表现的形而上学的工具性语言中被实体化、遮蔽。因此,后期海德格尔走向对作为存在自身的本性语言的思索。这种本性的语言把愿意倾听语言的沉默的道说的人引向作为天、地、神、人四元聚集的游戏着的世界中。在游戏中,物物化,世界世界化。

前期海德格尔注重于对以此在为基础的基本存在论的探索,在世界的问题上就表现为:在世——此在的生存机制。中期的海德格尔由基础存在论转向了对存在的真理性的追问,在世界问题上表现为:世界世界化——在世界和大地的相互争执中真理得以产生,并在艺术作品中得到保存。后期的海德格尔转向了对非形而上学的存在本身的追问,在世界的问题上就表现为:在天、地、神、终有一死者这四元映射的游戏的宁静。至此,对世界问题的追问达到从早期的不在家状态开始,经过中期的无家可归状态之后,回到后期的诗意的栖居在语言的家园中的世界世界化、物物化的理想状态。

[1] Martin Heidegger.Pathmarks[M].Cambridge University Press,1998.

[2] Martin Heidegger.Being andTime[M].SCM Press Ltd,1962.

[3] 彭富春.无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题[M].上海:上海三联书店,2000.

[4] [德]吕迪格尔·萨弗兰斯基.来自德国的大师——海德格尔和他的时代[M].靳希平,译.北京:商务印书馆,2008.

[5] [德]马丁·海德格尔.林中路[M].孙周兴,译.上海:上海译文出版社,1997.

[6] Martin Heidegger.Basic Writings(1927-1964)[M].New York,1977.

[7] [德]马丁·海德格尔.演讲与论文集[M].孙周兴,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2005.

[8] [德]尼采.查拉斯图拉如是说[M].尹溟,译.北京:文化艺术出版社,1987.

[9] [德]马丁·海德格尔.海德格尔选集(下)[C].孙周兴,选编.上海:上海三联书店,1996.

On the World in Martin Heidegger Thought

JIANG Bang-qin
(Research Institute of Philosophy and Culture,Wuhan Tex tile University,Wuhan430073,China)

The world issues as the expansion and embodiment of the existing issues become different themes in the different stages in Heidegger’s thinking.In his early stage,his thought expresses the positive and negative relationship between being and being present,in his middle stage,he mainly focused on the relationship between technological world and artistic world,and in his last stage,he paid attention to relationship among the heaven,earth,human and gods.A ll his thoughts show that Heidegger’s thought theme was to realize the globalization and materialization of the world.

mood;debate;game

B516.54

A

1674-2273(2011)05-0049-05

2011-06-07

湖北省教育厅人文社科基金项目(2011jytq125)

蒋邦芹(1976-),女,河南信阳人,哲学博士,武汉纺织大学哲学与文化研究所讲师,研究方向:现代西方哲学。

（责任编辑陶有浩)