玄学与两晋玄言诗学的发展流变

蔡彦峰

(福建师范大学文学院，福建福州 350007)

玄学与两晋玄言诗学的发展流变

蔡彦峰

(福建师范大学文学院，福建福州 350007)

玄言诗是东晋诗歌的主流，从诗史来看，这是对魏晋以来以玄理入诗的这种非主流诗学的发展的结果。两晋以来玄学的发展，特别是东晋时期玄佛合流，对玄言诗产生了深刻的影响，玄言诗学也有一个发展流变的过程。对这一诗史现象的研究，有助于我们深入地了解玄言诗学的基本内涵，理清两晋诗歌发展的脉络。

玄学;玄言诗;玄佛合流;发展流变

一、玄学与玄言诗的诗学渊源

东晋是玄学思潮发展的重要阶段，从诗歌创作上来看，玄学对此时期诗学的影响是很显著的，其直接的结果是玄言诗成为东晋诗歌的主流。以玄理为表现内容的玄言诗的盛行，是对魏晋抒情言志的诗歌艺术传统和艺术原则的偏离，从整个魏晋南朝的诗学史来看，可以说东晋是传统诗学的一个断层，这一诗学史现象在南朝一些文学史家那里已得到了清晰的认识。如檀道鸾《续晋阳秋》:“自司马相如、王褒、扬雄诸贤，世尚赋颂，皆体则《诗》、《骚》，傍综百家之言。及至建安，而诗章大盛。逮乎西朝之末，潘陆之徒虽时有质文，而宗归不异也。正始中，王弼、何晏好《庄》、《老》玄胜之谈，而世遂贵焉。至过江，佛理尤盛，故郭璞五言，始会和道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之，至义熙中，谢混始改。”［1］262檀氏认为潘岳、陆机等人与建安诸人在诗歌的“质文”上虽旨趣不同，但就诗歌本质而言，都是继承《诗》、《骚》抒情言志的艺术传统的，这一艺术传统到孙绰、许询等人以玄、佛之理为表现内容的玄言诗才被中断。

玄言诗造成魏晋诗歌艺术传统的中断，这一诗史现象是很明确的。但是诗歌史上所谓的“中断”并不是截断众流，而毋宁说是发展方向的转变，它其实是通过将前代诗歌史中那些非主流的因素上升为主流而实现的，这是传统诗歌史发展的一个基本事实，玄言诗的发展即明显地体现了这一诗史事实。钟嵘《诗品序》阐述玄言诗的产生说:“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庾诸公，诗皆平典似道德论，建安风力尽矣。”［2］2刘勰《文心雕龙·时序》也说:“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流称文体。”［3］479也就是说东晋玄言诗是继承和发展西晋以来以玄理入诗这一诗学的结果。玄学是以道家思想为基础发展起来的一种新的思想形式，其思想方法对整个魏晋时代的文化活动都产生了深远的影响，魏晋以来文学创作和文学基本原理的发展，皆与玄学有密切的关系。玄学兴起时在士人间盛行的清谈，不仅运用玄学的思想方法对哲学、政治、社会、人生等各种问题进行讨论，而且非常重视清谈语言的辞藻和声韵之美，如《世说新语·文学篇》注引邓粲《晋纪》叙裴遐清谈:“遐以辩论为业，善叙名理，辞气清畅，泠然若琴瑟，闻其言者，知与不知，无不叹服。”［1］209又如《文学篇》所载支道林的清谈:“王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰:‘支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不?’王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退。后正值王当行，车已在门，支语王曰:‘君未可去，贫道与君小语。’因论庄子逍遥游。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。”［1］223可见清谈的吸引力不仅在玄理内容，而且与语言的辞藻声韵之美有很大的关系，故颜之推《颜氏家训·勉学》云:“清谈雅论，剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳。”［4］即指出清谈具有审美愉悦之功能。文学是语言的艺术，这一点与清谈所追求的语言之美是相同的，这是玄学与文学极相契合之处。但是以玄理入诗并不是魏晋诗歌的主流，阮籍、嵇康、陆机等人的诗歌是正始以来以玄理入诗较为明显的，但其诗歌也还是以抒情言志为主，并没有像东晋玄言诗人那样专门以玄理为表现内容。正是从这一点来讲，东晋玄言诗乃是发展了魏晋非主流的诗学的结果。

对这种非主流的诗学，目前的研究是很不充分的，造成这一问题我们认为有两方面的原因，首先，在研究观念上对文学史上那些不发达时期的文学现象的研究价值缺乏自觉的认识，与此相应的是在研究方法上对文学史上那些衰落、中断、空白的时期的文学史现象，没有形成“反向思维”式的研究意识［5］，这在东晋玄言诗的研究中表现得非常明显。其次，由于檀道鸾、刘勰、钟嵘等中古文学史家对玄言诗准确、深刻的批评，已成为诗歌研究史上的共识，甚至在很大程度上取代我们独立的判断和深入研究。这也是造成当前对玄言诗诗学的研究很不充分，甚至还未达到中古文学史家那种深度的重要原因。就当前这种研究现状而言，对玄言诗诗学进行深入的分析仍是十分必要的。

二、魏晋以玄理入诗的两种基本类型及其诗学的流变

玄学不仅是一种新的思辨哲学，同时也是一种人生之学，在抽象的思辨形式及精神领域方面都有很大的吸引力。因此，玄学产生之后很自然地就与诗歌发生了关系。玄学与诗歌的关系有两种基本类型，一是以玄理作为诗歌表现内容;二是玄学的思想方法对诗学基本原理的影响。前一种类型是属于诗歌创作实践领域的，后一种类型则是理论形态上的诗学范畴。本文主要分析以玄理为诗歌表现内容对玄言诗学发展的意义。

正始、西晋以来诗歌以玄理入诗主要有两种类型，一是以玄言抒情言志，二是以玄言为赠答。从诗史的发展来看，抒情言志是魏晋诗学的主流。但是邺下之后，由于建安诗人政治理想逐渐失落，诗歌的表现内容由悲凉慷慨的社会现实转向诗人深沉隐微的精神世界，诗歌中理思的因素逐渐增多，体现了诗风由外向内发展的基本趋势，这是邺下之后诗风的流变。玄学作为一种人生哲学，契合并深化了魏晋士人对人生的思考，因此从玄学的角度抒发人生之感，成为魏晋诗歌抒情言志的重要内容。正始时期，政局险峻、社会异化严重，玄学提供了一种新的思考社会和人生的思想方式，对于对现实有深刻感受的人而言，玄学不仅是一种抽象的思辨哲学，更是一种生命哲学。刘勰《文心雕龙·明诗》云:“正始明道，诗杂仙心，何晏之徒，率多浮浅。惟嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉。”［3］49嵇、阮诗歌受玄学影响是很明显的，但阮、嵇玄学是一种现实感很浓厚的生命哲学，玄学在其诗歌中是融合于其现实体验的，所以能超拔于时流浅率的诗风。如阮籍《咏怀诗》其三:“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆棘。”以桃李喻人世之盛衰变化，“繁华有憔悴”则是从这种自然现象中体悟到的哲理。阮籍诗歌的玄理总体上是属于这种的，也就是有深厚、切实的生命体验。又如其七十二:

修途驰轩车，长川载轻舟。性命岂自然，势路有所由。高名令志惑，重利使心忧。亲昵怀反侧，骨肉还相仇。更希毁珠玉，可用登遨游。

这首诗批判争名夺利的社会风气，结语“更希毁珠玉，可用登遨游”融合老庄思想，其基本意思就是《老子》所谓的“不见可欲，使民心不乱”和《庄子》“不物于物”的齐物逍遥。诗人希望通过道家玄学的思想方法来摆脱现实的异化，获得一种人生和社会的自由。这种诗歌的玄理是融合于诗人的现实感之中的，甚至可以说这种玄理之思，乃是在诗人对现实的思考中自然地生发出来的。又如其三十六:

谁言万事难，逍遥可终生。临堂翳华树，悠悠念无形。彷徨思亲友，倏忽复至冥。寄言东飞鸟，可用慰我心。

此诗开头即提出以玄学思想处世，这种“逍遥”的态度当然是超脱尘世的种种烦忧的，诗人独坐在空堂上，面对着葱郁的树林，境缘心生，进入对玄学本体之境的冥想之中，这就是对玄境的体悟，体现了玄学的思维和审美方式。

嵇康诗歌中玄理的成分比阮籍还要浓厚一些，但主要仍是作为一种情志被表现出来的，如《述志诗二首》其一:

潜龙育神躯，跃鳞戏兰池。延颈慕大庭，寝足俟皇羲。庆云未垂景，盘桓朝阳陂。悠悠非吾匹，畴肯应俗宜。殊类难偏周，鄙议纷流离。轗轲丁悔吝，雅志不得施。耕溽感宁越，马席激张仪。逝将离群侣，杖策追洪涯。焦朋振六翮，罗者安所施。浮游太清中，更求新相知。比翼翔云汉，饮露餐琼枝。多念世间人，夙驾咸驱驰。冲净得自然，荣华安足为。

玄理在这里还是作为诗人的情志被抒发出来的。又如《五言诗三首》其一:“人生譬朝露，世变多百罗。苟必有终极，彭聃不足多。仁义浇淳朴，前识丧道华。留弱丧自然，天真难可和。郢人审匠石，钟子识伯牙。真人不屡存，高唱谁当和。”亦以玄理为抒情。阮籍、嵇康对现实和人生有深刻的体验，玄理深化了他们的这种体验，并往往被提炼为诗歌的思想主题，理思情感交融，因此其诗中的玄理能够避免流于枯燥的抽象演绎，以玄理入诗在阮、嵇那里还未脱离魏晋抒情言志的诗学范畴。

西晋政治情势险恶，避免祸害保全性命成为西晋士人现实生活中的重要主题，西晋人热衷于探讨天道，希望从天体运行中获得某种理性以指导人生，体现的就是这一需求。西晋文人大多又兼涉玄学，玄学与天道思想杂糅，成为西晋人思想的基本内容。西晋诗歌亦常以此为表现内容，如孙楚《征西官属送于陟阳候作诗》:

晨风飘歧路，零雨被秋草。倾城远追送，饯我千里道。三命皆有极，咄嗟安可保。莫大于殇子，彭聃尤为夭。吉凶如纠纆，忧喜相纠绕。天地为我炉，万物一何小。达人垂大观，诫此苦不早。乖离即长衢，惆怅盈怀抱。孰能察其心，鉴之以苍昊。齐契在今朝，守之以偕老。

沈约《宋书·谢灵运传论》云:“子建《函京》之作，仲宣《灞岸》之篇，子荆《零雨》之章，正长《朔风》之句，并直举胸情，非傍诗史。”［6］1779孙楚此诗亦被认为是抒情言志之作，其实这首诗有较多的玄理演绎，但言理是在离别的情景触发下进行的，尚不脱离现实的情、景，所以被沈约认为是“直举胸情”。又如傅玄《杂诗三首》其二:

闲夜微风起，明月照高台。清响呼不应，玄景招不来。厨人进藿茹，有酒不盈樽。安贫福所与，富贵为祸媒。金玉虽高堂，于我贱蒿莱。

傅玄是西晋著名的儒学士人，这首诗表达的则是《老子》那种祸福相倚之理。杂诗是魏晋一种注重抒情言志的诗类，傅玄这首诗描写诗人清夜独坐感物兴思，引起玄理的思考，并由玄理引发出对人生的理性认识，这正是阮籍、嵇康以玄理为抒情言志的诗学之遗响。

魏晋以玄理入诗的另一种类型是以玄言为赠答。赠答诗是中国传统诗歌中重要的诗类，《诗经》中即有不少的赠诗，确立了赠诗颂美的传统。魏晋以来随着诗人群体的形成，文人之间交往频繁，以诗歌唱和酬咏成为文人交往的重要内容。萧统《文选》专列“赠答”类，收录王粲至任昉的赠答诗多达72首，其选诗数为《文选》诗类之冠，可以看出魏晋以来赠答诗的创作情况。赠答诗是诗人间一种比较直接的交流方式，因此除了符合人伦礼仪需要的颂美之外，还需“颇示己志”以使酬赠双方的感情得到深化，实现赠答诗的交际功能。从这一基本性质来讲，魏晋赠答诗亦是以抒情言志为旨趣的［7］。玄学作为一种人生哲学对魏晋士人的思想意识和精神境界影响很深，特别是作为主流的思潮还具有某种规范力，因此玄理、玄境逐渐融入诗人的情志，成为赠答诗的一种表现内容。如嵇康与阮侃互相酬赠的诗歌:

含哀还旧庐，感切伤心肝。良时遘吾子，谈慰臭如兰。畴昔恨不早，既面牟旧欢。不悟卒永离，念隔增忧欢。事故无不有，别易会良难。郢人忽已逝，匠石寝不言。泽雉穷野草，灵龟乐泥蟠。荣命秽人身，高位为灾患。未若捐外累，肆志养浩然。颜氏希有虞，隰子慕黄轩。涓彭独何人，唯志在所安。渐渍殉近欲，一往不可攀。生生在豫积，勿以怵自宽。南土旱不凉，矜计宜早完。君其爱德素，行路慎风寒。自力致所怀，临文情辛酸。(嵇康《与阮德如诗》)

双美不易居，嘉会故难常。爰自憩斯土，与子遘兰芳。常愿永游集，拊翼同回翔。不悟卒永离，一别为异乡。四牡一何速，征人去路长。顾步怀想象，游目屡太行。抚轸增叹息，念子安能忘。恬和为道基，老氏恶强梁。患至有身灾，荣子知所康。蟠龟实可乐，明戒在刳肠。新诗何笃穆，申咏赠恺忨。舒检诏良讯，终然永厌藏。还誓必不食，复得同林房。愿子荡忧虑，无以情自伤。候路忘所次，聊以酬来章。(阮侃《答嵇康诗二首》其二)

临别酬咏的赠答诗本来即很注重情感的表现，诗中的玄理如“泽雉穷野草，灵龟乐泥蟠。荣命秽人身，高位为灾患。未若捐外累，肆志养浩然”，“恬和为道基，老氏恶强梁。患至有身灾，荣子知所康。蟠龟实可乐，明戒在刳肠”，多体现为诗人对人生的真切认识及相互之间的劝诫，此亦为深情之体现，所以这种以玄理为赠答的诗歌也还是以抒情言志为本的。还有一些通篇以玄言酬咏的诗歌，如:

流俗难悟，逐物不还。至人远鉴，归之自然。万物为一，四海同宅。与彼共之，予何所惜。生若浮寄，暂见忽终。世故纷纭，弃之八戒。泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心。身贵名贱，荣辱何在。贵得肆志，纵心无悔。(嵇康《四言赠兄秀才入军诗》)

达人与物化，无俗不可安。都邑可优游，何必栖山原。孔父策良驷，不云世路艰。出处因时资，潜跃无常端。保心守道居，睹变安能迁。(嵇喜《答嵇康诗四首》其三)

嵇康赠诗通篇以物我齐一、追求自由的玄学自然思想言志，以玄学思想表现自我意识和精神境界以反抗现实，充满了郁勃的情感内涵。嵇喜的答诗也是通篇言理，“达人与物化，无俗不可安。都邑可优游，何必栖山原”。其内涵即名教自然合一，这是西晋玄学士人普遍的处世态度，在后来看来难免带有虚假的意味，但就嵇喜而言，这却是他从玄学那里获得的指导人生真知，所以他以之开导、安抚嵇康的情感，嵇氏兄弟所选择的不同的人生道路其实就是他们思想上的歧异的体现。可见这种互相酬咏的赠答诗，虽然通篇几以玄言出之，体现了对玄学思想的不同侧面的理解和追求，但玄理是蕴含于人生情志之中的，所以也可以说仍不失抒情言志的诗歌本质。

西晋太康号为诗歌中兴，诗人数量大为增多，赠答诗写作成为此期人际交往一种重要的方式。西晋士人大多儒玄兼修，其士风又以儒雅尚文著称，因此以玄理赠答成为西晋赠答诗一个重要的内容。但西晋玄学发展至向秀、郭象《庄子注》已是登峰造极，《世说新语·文学》说当时诸名贤“不能拔理于郭、向之外”［1］220。加之西晋人追求一种儒雅之风，故常以玄学为人格、行事之藻饰，玄学沦为生活情调之学，体现在赠答诗中是西晋人虽热衷于玄理表现，但已无思想上之深刻理解，玄学成为一种标榜。钟嵘说:“永嘉以来，清虚在俗。王武子辈诗，贵道家之言。”［2］18王济、何劭、傅咸、张华等人以玄言相唱和的一批诗歌就是其标志。如何劭《赠张华诗》:

四时更代谢，悬象迭卷舒。暮春忽复俩，和风与节俱。俯临清泉涌，仰观嘉木敷。周旋我陋圃，西瞻广武庐。既贵不忘检，处有能存无。镇俗在简约，树塞焉足慕。在昔同班司，今者并园墟。私愿偕黄发，逍遥综琴书。举爵茂松下，携手共踌躇。奚用遗形骸，忘筌在得鱼。

“处有能存无”、“奚用遗形骸，忘筌在得鱼”，就是身在庙堂之上，心无异于山林之中，赞美张华自然名教合一的玄学人格。张华《答何劭诗三首》亦多表现自己恬旷之怀、退隐之志，如“恬旷苦不足，烦促每有余”，“自予及有识，志不在功名。虚恬窃所好，文学少所经”，“散发重阴下，抱杖临清渠。属耳听鷪鸣，流目玩鯈鱼。从容养余日，取乐于桑榆”。自我标榜之外张华也以恬旷冲虚的玄学人格赞美他人，如《赠挚仲洽诗》:“君子有逸志，栖迟在一丘。仰荫高木茂，俯临绿水流。恬淡养玄虚，沉精研圣猷。”西晋人追求自然名教合一的人格，因此以玄言颂美成为西晋玄言赠答诗一个突出的特点，除了上文所举张华、何劭等人的诗歌外，西晋赠答诗中还有不少这类作品，如

华文不修，抱此素朴。履谦居冲，恒若不足。(夏靖《答陆士衡诗》)

显允君子，穷达一德。弘仁厉道，物究其极。古贤受爵，循墙虔恭。今哲居贵，履盈如冲。(陆云《赠鄱阳府君张仲膺诗》)

远希彭聃寿，虚心处冲默。(嵇绍《赠石季伦诗》)

时道玄旷，阶轨难寻。散缨放冕，负剑长吟。昆弟等志，讬兹幽林。玄墨澄气，虚静和心。(张翰《赠张弋阳诗》)

这类诗歌有些已接近于纯粹玄理演绎的玄言诗了。

以上分析了魏晋以玄理入诗的基本情况，从正始到西晋，玄学对诗歌的影响在不断增强，虽然此期诗学仍以抒情言志为主流，以玄理入诗也基本上都是在这一诗学背景下进行的，但是诗歌中玄理的大量增多，已为玄言诗的产生奠定了基础。钟嵘等人认为玄言诗出现于西晋永嘉正是基于这样一个诗史事实作出的判断。

三、东晋玄言诗学的确立及其发展流变

玄言诗的兴盛与东晋士人生活脱离现实、以清谈为务及佛理流行皆有密切关系，这也是探讨玄言诗时较多关注的，葛晓音先生论述东晋玄学与玄言文学的发展关系云:“从西晋永嘉末到东晋时期，玄言文学迅速发展，主要原因是东晋佛教盛行，但还处于需要依附于玄学才能推弘其义理的阶段，佛理和玄理的结合，促使一批新的玄学家起而批评西晋士人尚玄‘惑其迹而不求其本’的弊病，转而达其旨而求其本。这些玄学家又大多能诗善赋，于是玄言文学便兴盛起来，风行于文坛一百多年。”但是从诗学的渊源流变来看，东晋玄言诗乃是对正始、西晋以玄理入诗的进一步发展。东晋玄言诗被认为是对魏晋诗歌艺术传统的中断，从诗学的发展流变来看，这种中断意味着一种新性质的诗学的出现。韦勒克说:“文学的本质最清楚地显现于文学所涉猎的范畴中。”［8］从这一点来讲，玄言诗学与魏晋抒情言志诗学的本质区别，正在于其以玄理为表现范畴。沈约《宋书·谢灵运传论》云:“有晋中兴，玄风独振。为学穷于柱下，博物止乎七篇。驰骋文辞，义殚于此。自建武暨乎义熙，历载将百，虽缀响联辞，波属云委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒丽之辞，无闻焉尔。”［6］1778刘勰《文心雕龙·时序》批评玄言诗:“诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。”［3］479都指出玄言诗的基本特征是以道家思想和玄理为表现内容，其思想意趣在于玄虚。因此，分析玄言诗学首先应探讨玄言作为诗歌表现范畴的确立这一基本问题。

东晋玄言诗与正始、西晋的玄风原是一脉相承，从逻辑上讲，玄言诗就是魏晋以来诗歌中玄理成分不断增多的必然结果。理思的增加是邺下之后诗歌发展的一个趋势，但正如檀道鸾评论此期诗史说的:“虽时有质文，而宗归不异。”其诗学旨趣“皆体则《诗》、《骚》”。前文分析了正始以来以玄言入诗的情况，也可以看出正始、西晋诗歌创作实践中玄理成分虽不断增加，但其基本性质总体上仍不脱离抒情言志这一主流诗学，这是诗学发展中的量变。到东晋玄言诗大盛，才实现了对魏晋抒情言志诗学的根本转变，也就是直接将诗歌当作谈玄悟理之工具，诗学的这一质变，是魏晋传统诗学在一个比较长时期内发展流变的结果。从诗歌创作实践来看，正始之后诗歌玄言因素的增加，伴随着诗歌中现实感的不断淡薄，这一点在西晋诗歌中是表现得很明显的。西晋诗歌避免对现实的表现是西晋的社会政治现实造成的，具有时代的普遍性。西晋人普遍希望从天体运行、节候变化中获得对社会和人生的理性认识，因此诗歌中充斥着对天道思想的表现。西晋人的天道思想是在玄学理性思维下对汉儒天人感应思想的改造和发展［9］，因此对天道的探讨自然也使玄理成为诗歌的表现内容。情理一旦脱离现实，也就丧失了其个性内涵和真实性，诗歌的玄理成为对超现实的抽象的客观本体的表现，这个时候诗歌就完全脱离了抒情言志的本质，这是传统诗学的一次质变。钟嵘认为西晋后期王济、何劭、傅咸、张华等人已开始创作玄言诗，如张华《诗》:

混沌无形气，奚徒生两仪。元一是能分，太极焉能离。玄为谁翁子，道是谁家儿。天行自西回，日月曷东驰。

这是西晋那种比较纯粹的言理诗，诗中杂糅了易、玄及天道等思想，可以看出西晋人的思想内容。又如傅咸《周易诗》:

违君能无恋，尸素当言归。归身蓬筚庐，乐道以忘饥。进则无云补，退则恤其私。

这是纯粹以玄理为意趣的。又陆机《诗》:

太素卜令宅，希微启奥基。玄冲纂懿文，虚无承先师。

也是纯以玄理为诗。钟嵘《诗品》说:“永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。”［2］2以玄理入诗其实早在永嘉之前，钟嵘所说的西晋末那种玄风大盛、诗风被扭转的情况，因文献缺失现在已无法见其原貌。从现存的西晋诗歌来看，像张华、陆机这种专言玄理的诗歌也还是比较少的。总体来讲西晋诗学仍以抒情言志为主，主流诗学对当下诗歌的发展有一种内在的规范力，这是西晋中前期以玄理入诗尚未完全陷入理窟的内在原因。但是西晋人思想水平普遍比较平庸，故虽以玄学互相标榜，但对玄学精神没有真切之理解，所以其时的诗歌基本上已丧失了阮籍、嵇康那种深刻的理性内涵。此外，西晋人缺乏深刻的现实体验，甚至有意识地避免对现实的表现，而纯以理性作诗，如陆机《诗》所谓“玄冲纂懿文”，“玄冲”乃是“懿文”的基础和内容，即是这种写作特点的生动概括，已完全抛弃了抒情言志的艺术本质，这造成他们不善于为诗歌寻找生动的形象，诗歌流于普遍化和类型化。这是西晋后期玄风大畅的内在原因，造成了诗学的转折，直启东晋玄言诗学。

从魏晋抒情言志的情性诗学到东晋以玄理为诗的玄言诗学，这一诗学质变对诗歌创作具有整体性的影响。东晋玄言诗与正始、西晋以玄言入诗的诗歌虽有诗学上的渊源关系，但玄言诗发展的是魏晋诗歌中的玄理内涵，而放弃了魏晋诗歌的情性本质。所以东晋有不少以“咏怀”为题的诗歌，其所咏的内容则是玄理，如张翼《咏怀诗三首》皆以玄理为主题，试以第一首为例:

运形不标异，澄怀恬无欲。座可栖王侯，门可回金毂。风来咏愈清，鳞箤渊不浊。斯乃玄中子，所以矫逸足。何必玩幽闲，青矜表离俗。百龄苟未遐，昨辰亦非促。曦腾望舒暎，曩今迭相烛。一世皆逆旅，安悼电往速。区区虽非党，兼忘混砾玉。恪神罔丛秽，要在夷心曲。

这种诗虽然融入了某些人生之感，但诗人的意趣在于表现那种恬淡无争、与物为一的玄理情怀。又如支遁《咏怀诗五首》其二:

端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。涉老咍双玄，披庄玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。俯欣质文蔚，仰悲二匠徂。萧萧柱下逈，寂寂蒙邑虚。廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一涂。道会贵冥想，罔象掇玄珠。怅怏浊水际，几忘映清渠。反鉴对澄漠，容与含道符。心与理理密，形与物物疏。萧索人事去，独与神明居。

诗歌开头展现了诗人独坐冥想悟道的形象，支遁其实也有意识要去塑造一种比较可感的形象，诗人在叙述自己悟道的精神历程中，就流露出斯人已逝、万物归于空无的感慨，如“俯欣质文蔚，仰悲二匠徂。萧萧柱下逈，寂寂蒙邑虚。廓矣千载事，消液归空无”。这是诗人在悟道时自然兴发的情思。只是这种情思最终又被玄理、佛教取代，这就颇如王弼说的:“圣人同于人者五情也，茂于人者神明也。”可见玄言诗人也不是完全排斥情感，体玄悟理的过程中心境原本就是微妙复杂的，谢灵运《庐陵王墓下作》云:“理感深情恸”，《庐山诸道人游石门诗》云:“超兴非有本，理感兴自生。”诗情、寄兴即生于理感。可见玄言诗也是可以有情感在里面的，只是玄言诗中情感表现不是诗歌的主题，而是被当作悟玄的一种媒介或者一个侧面。所以有些玄言诗虽然在写作方法上继承了魏晋咏怀诗之法，但其旨趣归根在于玄理和体道，从本质上来讲，东晋玄言诗与魏晋诗歌的区别，主要不是艺术手法上的，而是其表现范畴和旨趣。又如孙绰《秋日诗》:

萧瑟仲秋月，飂戾风云高。山居感时变，远客兴长谣。疏林积凉风，虚岫结凝霜。湛露洒庭林，密叶辞荣条。抚菌悲先落，攀松羡后凋。垂纶在林野，交情远市朝。澹然怀古心，濠上岂伊遥。

这首诗继承了魏晋“感物兴思”的写法，西晋人常以外物之变化兴发起对天道的体悟，诗歌的主题、旨趣实在于悟理，孙绰此诗亦属这一性质。诗中物色、情理融合，是玄言诗中少有的佳作，但诗人的目的和诗歌的主题毕竟在于诗歌结尾那种遗世之想的玄学情境。

东晋玄学主要以向、郭之《庄子注》为思想渊源，牟宗三先生云:“《老子》之道有客观性、实体性及实现性，至少亦有此姿态。而《庄子》则对此三性一起消化而泯之，纯成为主观之境界。故《老子》之道为‘实有形态’，或至少具备‘实有形态’之姿态，而《庄子》则纯为‘境界形态’。”“《老子》之形而上系统之客观性、实体性、实现性，似乎亦只是亦姿态，似乎皆可化掉者。而《庄子》正是向化掉此姿态而前进，将‘实有形态’之形而上学转化而为‘境界形态’之形而上学。”［10］庄子“境界形态”之形而上学其实就是将本体之“道”转化为绝对自由的精神境界，具有显著的审美意味，东晋玄学主要即发展了这一点。东晋人追求玄远的人格，就是对玄学境界的一种体验，因此东晋玄言诗还有一类，即重视对玄境的表现。孙绰《三月三日兰亭诗序》云:“情因所习而迁延，物触所遇而兴感。故振辔于朝市，则充屈之心生;闲步于林野，则辽落之志兴。”在山水的游览中兴寄其“辽落之志”，其寄托的内涵则是后文所说的:“齐以达观，决然兀矣。焉复觉鹏鷃之二物哉。”又如《世说新语·言语》载:“简文帝入华林园，顾谓左右曰:‘会心处不必在远。翳然林水，便自有濠、濮间想也。”［1］220可见当时人在欣赏山水时，其实往往是有意识地寄托他们对玄理之境的向往和体悟的。玄言诗中山水欣赏和描写的目的也在于体玄悟理，这一点在永和九年王羲之等人的兰亭修禊所作组诗中表现得极为明显。如王羲之《兰亭诗》:

三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯瞰绿水滨。廖朗无崖观，寓目理自陈。大矣造化工，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。

所谓的“寄畅”即在对自然山水的观赏中，寄托对齐物之理的体悟，从而达到心灵的清朗顺畅。玄言诗人不注重景物的形式之美，而是沉浸于由山水欣赏与玄理体悟所获得的那种心境。陆云《大将军宴会被命作诗》云:“则明分爽，观象洞玄。”以物象的观察体悟玄理这种思维方法显著地影响到东晋士人。又如谢安《兰亭诗》:

相与欣佳节，率尔同褰裳。薄云罗阳景，微风翼轻航。醇醪陶丹府，兀若游羲唐。万殊混一理，安复觉彭殇。

薄云两句写景颇工，但诗歌的意趣和主旨总在玄虚。

以上分析的是东晋玄言诗之一类，这类玄言诗或借咏怀之形式，或缀以山水之赏，其旨趣虽都在玄理、玄境之表现，但对魏晋诗歌的手法尚有所借鉴，所以未完全陷入玄言理窟，可以说是东晋玄言诗中比较有诗味的一类。

东晋玄言诗另一类则主要是由西晋四言雅诗体发展而来的，如郗超《答傅郎诗》:

森森群像，妙归玄同。原始无滞，孰云质通。悟之斯朗，执焉则封。器乖吹万，理贯一空。

又如孙绰《答许询诗》:

遗荣荣在，外身身全。卓哉先师，修德就闲。散以玄风，涤以清川。或步崇基，或恬蒙园。道足胸怀，神栖浩然。

这就是以玄理为赠答。西晋张华等人即开始以恬旷冲虚的玄学人格作为赠答诗的重要内容，将四言雅颂体与玄言相结合，张华《赠挚仲洽诗》、陆云《赠鄱阳府君张仲膺诗》、张翰《赠张弋阳诗》等皆是此类。东晋人更加推崇玄远、雅量的人格美，故以玄言相酬咏成了玄言诗的重要形式，诗学上主要继承了西晋四言雅诗体，而更集中于玄理的演绎和表现。其他如孙绰《赠温峤诗》、《与庾冰诗》、《赠谢安诗》，谢安《与王胡之诗》，王胡之《赠庾翼诗》、《答谢安诗》等都是以玄言为赠答的。赠答诗之外，像温乔《虚言回文诗》及孙绰、王羲之等人所作的四言体兰亭诗都是专写玄理的，如孙统《兰亭诗》:“茫茫大造，万化齐轨。罔悟玄同，竞异标旨。平勃运谋，黄绮隐几。凡我仰希，期山期水。”钟嵘批评玄言诗“平典似道德论”、“淡乎寡味”，主要就是针对这类诗歌。

东晋中后期玄学和佛教逐渐融合，佛教的盛行为玄学提供了新的思想资源，促使了玄言诗的进一步流行［11］。檀道鸾《续晋阳秋》云:“至过江，佛理尤盛，故郭璞五言，始会和道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。”也就是说随着佛教盛行，佛理也成为诗歌的表现内容，刘师培《中国中古文学史讲义》云:“东晋人士，承西晋谈之绪，并精名理……又西晋所云名理，不越老、庄。至于东晋，在支遁、法深、道安、慧远之流，并精佛理。故殷浩、郗超诸人，并承其风，旁迄孙绰、谢尚、阮裕、韩伯、孙盛、张凭、王胡之亦均以佛理为主……大抵析理之美，超越西晋。”［12］这是玄言诗的又一流变。如康僧渊《代答张君祖诗》:

真朴运既判，万象森已形。精灵感冥会，变化靡不经。波浪生死徒，弥伦始无名。舍本而逐末，悔吝生有情。胡不绝可欲，反宗归无生。达观均有无，蝉蜕豁朗明。逍遥众妙津，栖凝于玄冥。大慈顺变通，化育曷常停。幽闲自有所，岂与菩萨升。摩诘风微指，权遒多所成。悠悠满天下，孰识秋露情。

张翼《答康僧渊诗》:

茫茫混始成，豁矣四天朗。三辰还须弥，百亿同一身。灵和陶氤氲，会之有妙常。大慈济群生，冥感如影响。蔚蔚沙弥众，粲粲万心仰。谁不欣大乘，兆定于玄曩。三法虽成林，居士亦有党。不见虬与龙，洒鳞凌霄上。冲心超远寄，浪怀邈独往。众妙常所晞，维摩余所赏。苟未体善权，与子同仿佛。悠悠诚满域，所遗在废想。

纯以对佛理的体悟理解相交流，但在他们看来这种诗仍是“言志”的，康僧渊《代答张君祖诗》序即说自己写给张翼的诗“未足尽美，亦各言其志云”。这种诗自然是佛教盛行的产物，从诗学上讲，亦是东晋以“咏怀”为题的那类玄言诗的流变，故《诗纪》云:“张君祖、康僧渊诸诗，皆恬淡雅逸有晋风。”其他如张翼《赠沙门竺法君三首》、康僧渊《又答张君祖诗》、支遁《四月八日赞佛诗》、《咏八日诗三首》、《八关斋诗三首》、《咏禅思道人诗》等都是此类型。黄侃《文心雕龙札记》云:“若孙、许之诗，但陈要妙，情既离乎比兴，体有近于伽陀，徒以风会所趋，仿效日众。”［13］更是具体指出玄言诗与佛偈体制上之关系。

玄言诗是玄学影响下两晋诗歌发展流变的结果，从诗学发展来看，玄言诗是对正始、西晋以来以玄理入诗的变本加厉。将非主流的因素发展成为主流诗学，这是玄言诗诗学发展的基本形态。玄言诗的渊源虽在于西晋，但作为魏晋传统诗学的歧出，其性质已发生了变化。从创作实践来看，玄言诗由魏晋诗歌对人生之理的思考，转向对玄理、玄境的表现，这是玄言诗的本质，与魏晋以人为核心的情性诗学大异其趣，檀道鸾等文学史家所谓两晋之际诗史的断层，其实就是诗歌本质的转变，这在中国传统诗学发展史上是比较特殊的。所以玄言诗的艺术价值虽然不高，但是作为传统诗学一种比较独特的发展模式，却有必要对其进行深入分析。

［1］刘义庆．世说新语［M］．刘孝标，注引．余嘉锡，笺疏．上海:上海古籍出版社，1993．

［2］钟嵘．诗品［M］//历代诗话．北京:中华书局，1980．

［3］周振甫．文心雕龙注释［M］．北京:人民文学出版社，1981．

［4］王利器．颜氏家训集解［M］．北京:中华书局，1993:187．

［5］钱志熙．魏晋南北朝诗歌史述［M］．北京:北京大学出版社，2005:94．

［6］沈约．宋书［M］．北京:中华书局，1974．

［7］蔡彦峰．晋宋之际山水之兴与赠答诗的诗体解放［J］．宁波大学学报，2008(3)．

［8］勒内·韦勒克，奥斯汀·沃伦．文学理论［M］．刘象愚，等，译．南京:江苏教育出版社，2005:15．

［9］蔡彦峰．从神学到玄学的建构——试论陆机天道思想对诗歌创作的影响［M］//赵敏俐．中国诗歌研究:第五辑．北京:中华书局，2008．

［10］牟宗三．才性与玄理［M］．桂林:广西师范大学出版社，2006:152．

［11］张伯伟．玄言诗与佛教［M］//张伯伟．禅与诗学．北京:人民文学出版社，2008．

［12］刘师培．中国中古文学史讲义:第四课 魏晋文学之变迁［M］．上海:上海古籍出版社，2000:56．

［13］黄侃．文心雕龙札记［M］．北京:中国人民大学出版社，2004:23．

I207.22 < class="emphasis_bold">文献标识码:A

A

1007-8444(2011)04-0520-08

2010-05-29

中国博士后科学基金第二批特别资助项目“玄学与魏晋六朝诗歌艺术系统古近之变研究”(200902302)。

蔡彦峰(1978-)，男，福建南安人，副教授、硕士生导师，主要从事古代诗歌、古代文论研究。

责任编辑:刘海宁