2009-2010:诠释学与中国

陈治国

2009-2010年两大年度汉语学界的诠释学研究进展堪称热烈而又丰硕。2009年9月7至9日，由澳门中国哲学会主办、山东大学文史哲研究院和香港人文哲学会协办的“诠释学与当代及其文化反思”学术研讨会议在澳门举行。此次研讨会关注的重要学术议题主要涉及海德格尔、伽达默尔和哈贝马斯与哲学诠释学理论的发展和深化，训诂、诠释与中国经典诠释理论的创造性重建的路径，诠释学与分析哲学之间的对比与沟通，同诠释学有着密切关系的教化、诗歌理解、文化间性、当代社会技术化和信息化、城市发展中的符号缺席等论题。而2010年，既是伽达默尔诞辰110周年，又是伽达默尔的《真理与方法》出版50周年。有鉴于此，9月13-17日，山东大学文史哲研究院和山东大学中国诠释学研究中心在济南主办了“诠释学与中西经典文化传统”——第七届诠释学与中国经典诠释学术研讨会。来自海峡两岸四地的与会学者围绕“伽达默尔与诠释学效应”、“中国经典诠释智慧与方法”、“多维视野下的西方诠释学”、“儒家诠释学”、“诠释学:比较与批判的视野”、“诠释学与实践智慧”、“诠释、考辨与逻辑”等议题进行了热烈讨论和深入的学术交流。稍后，香港中文大学的郑承隆基金亚洲现象学中心、现象学与当代哲学资料中心、中国哲学与文化研究中心于11月4-7日在香港举办了“诠释学东与西──伽达默尔《真理与方法》出版50周年”学术研讨会。

就这两年度的主要研究成果来说，在西方诠释学的文本迻译与理论研究方面，收获颇多;诠释学与中国经典诠释传统相结合方面的研究继续深入;诠释学与马克思主义哲学的关联性研究有所创见;诠释学在一般人文社会科学学科的应用与实践，于文学、法学、翻译等领域的表现值得关注。下文具体述之。

一、西方诠释学的文本迻译与理论研究

在西方诠释学的文本迻译方面，主要有三类代表性成果。其一，洪汉鼎先生组织翻译的《解释学译丛》。该丛书计划译介8部当前国际上关于诠释学研究的优秀著作，目前已经出版2部，即美国学者乔治娅·沃恩克的《伽达默尔——诠释学、传统和理性》和加拿大学者让·格朗丹的《哲学解释学导论》。①乔治娅·沃恩克:《伽达默尔——诠释学、传统和理性》，洪汉鼎译，北京:商务印书馆，2009年;让·格朗丹:《哲学解释学导论》，何卫平译，北京:商务印书馆，2009年。前者

在西方诠释学的理论研究领域，主要集中于四类研究工作。其一，诠释学基本概念的梳理与辨析。例如，洪汉鼎先生撰文比较了“事情本身”(Sache selbst)在胡塞尔、海德格尔、伽达默尔那里的不同意义。他认为，胡塞尔以客观对象与原本的主观的被给予方式之间的先天相关性，指明了“事情本身”与意向意识的关联性;海德格尔以此在替代了胡塞尔的先验意识或先验自我，从而以此在诠释学阐明了“事情本身”与此在的生存性相关;伽达默尔把“事情本身”理解为在存在中和通过存在展现自身的东西——存在是语言，所以“事情本身”就是展现自身于语言中和作为“观”(Ansicht)的东西，从而为“事情本身”的语言性和历史性理解铺平了道路，奠定了哲学诠释学的根本基础。简言之，“事情本身”对于胡塞尔来说就是意向性，对于海德格尔来说就是生存性，而对于伽达默尔来说就是历史性。④洪汉鼎:《何谓现象学的“事情本身”(Sache selbst)——胡塞尔、海德格尔、伽达默尔理解之差异》，《学术月刊》2009年第6-7期。李河专门评析了“重复”(repetition)和“激进诠释学”两个概念及其相关性。在他看来，激进诠释学代表着诠释学发展的一个新阶段，而“重复”乃是激进诠释学的一个基本概念。基于“柏拉图式的重复”和“尼采的重复模式”这一区分，他进一步探究了从克尔恺廓尔和海德格尔到德鲁兹和德里达的一条理论线索。⑤李河:《Repetition与激进解释学的理论取向》，《哲学研究》2010第4期。鲁路着重探究了诠释学反思与批判性反思之间的差异。他认为，在伽达默尔与哈贝马斯的争论中，反思概念起到了核心性线索的作用，而此一反思概念来自于黑格尔哲学，并且分别在诠释学与批判理论中得到不同的发展:伽达默尔关于共识与权威等问题的阐述、哈贝马斯关于解放性旨趣与心理分析等问题的阐述，以及诠释学与批判理论的相互批评，实质上是黑格尔的反思概念得到不同阐发的结果。要维系诠释学反思与批判性反思各自的真理性，就要维系它们彼此间的张力。⑥鲁路:《解释学反思与批判性反思》，《江苏行政学院学报》2009年第2期。不过，铁省林认为，哈贝马斯通过“反思”这一批判诠释学的方法论意识，阐明了其他诠释学家没有阐明的问题，拓展了诠释学的研究领域，但是由于对反思的过度依赖，致使他对反思作出了过度诠释。⑦铁省林:《反思:哈贝马斯诠释学的方法论意识》，见洪汉鼎、傅永军主编:《中国诠释学》第6辑，济南:山东人民出版社，2009年，第299-305页。

其二，诠释学的起源、历史与发展研究。在此方面，首先仍然要推介的是洪汉鼎先生在70高龄之际完成的厚重之作《当代西方哲学两大思潮》。如所周知，20世纪的现当代西方哲学呈现出一种纷繁芜杂、多元互竞的热闹景貌。而其中分析哲学和现象学—诠释学可谓是两大主要哲学思潮。对于这两大思潮，尽管许多哲学家都想对其进行融合，但由于它们自身的独特本质，“这种融合最后只能采取相互弱化的形式，即在相互弱化各自的原则的基础上试图吸收对方的一些观点，如诠释学在强调语言在解释中重要性的同时吸取了分析哲学中的言语行为理论，而分析哲学在泛化分析原则的同时吸取了诠释学传统里的语境论、历史因果理论”。①洪汉鼎:《当代西方哲学两大思潮》(上、下册)，北京:商务印书馆，2010年，“总前言”。所以，该书在探索分析哲学与现象学—诠释学两大思潮的综合交融之问题的策略选择中，既不是综合少数哲学家的个别观点，也不是把它们置于各说各话、互无干系的境地之中，而是通过论述它们各自的特质、问题以及未来的展望，试图从它们内在的必然发展过程来揭示它们的综合交融趋势。彭启福主要探究了诠释学起源中的两大因素，即神话和科学。他认为，一方面，神话思维作为人类诞生初期的基本思维模式，以其非概念化和互渗性的特征在西方诠释学的形成和发展过程中留下了深刻的烙印。另一方面，早期圣经诠释学把领悟神和上帝的旨意作为自身的基本任务，强调信仰在理解和解释中的必要性和不可或缺性，但伴随着人类理性思维的发展，西方诠释学的发展也经历着一种去神话化和科学化的过程:亚里士多德的逻辑学开启了科学思维向诠释学渗透的道路，并为诠释学的发展奠定了语文学的根基;文艺复兴时期和宗教改革运动中历史—语文学方法的兴起及其对寓言式解释方法的消解，还有施莱尔马赫一般诠释学对心理学方法的引入，都表明了科学思维和科学方法向诠释学的渗透;而狄尔泰的生命诠释学则通过神意诠释学向精神诠释学的转向，完成了诠释学的去神话化过程，并以把诠释学奠立为精神科学方法论基础的特殊方式，将诠释学整体移入到科学体系之中，实现了诠释学与科学的合流。②彭启福:《诠释学的起源:神话与科学》，《天津社会科学》2010年第3期。潘德荣探讨了奥古斯丁神学诠释学视野下的知识、语言和诠释的实践品格问题。他指出，在奥古斯丁那里，神学诠释学问题是与知识论、语言和符号理论、历史哲学等交织在一起的。信仰不再单纯是信的问题，而且还是一个理解问题，解经活动成为为信仰提供理性证明的活动。奥古斯丁的语言与符号理论表明了神学诠释学的、以信仰为基础的理性主义立场。③潘德荣:《知识、语言与诠释的实践品格——从奥古斯丁神学诠释学的观点看》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2010年第4期。田方林的著作《狄尔泰生命解释学与西方解释学本体论转向》探讨了狄尔泰的生命诠释学的学理背景、理论构架、理论困境等问题。④田方林:《狄尔泰生命解释学与西方解释学本体论转向》，成都:西南交通大学出版社，2009年。于晓峰的新著《诠释的张力:埃克文本诠释理论研究》以埃科文本诠释理论研究为主题，通过重点分析埃科的主要学术著作而逐步归纳其诠释学思想的理论体系，并考察其诠释学理论在其他领域的运用，力求从理论源头把握埃科文本诠释理论的学理思路和实践走向，揭示文本诠释与人文价值的内涵联系。⑤于晓峰:《诠释的张力:埃克文本诠释理论研究》，南京:南京大学出版社，2010年。

其三，诠释学的一般性问题和理论研究。例如，何卫平的著作《解释学之维:问题与研究》围绕着诠释学与西方新教传统、诠释学与辩证法、诠释学与认识论、诠释学与语言哲学诠释学与实践哲学、诠释学与人文科学、人文精神和人文传统、诠释学与美学及艺术的关系等问题进行了深入细致的研究和探讨，在不少细节和关键点上有所突破和创新。⑥何卫平:《解释学之维:问题与研究》，北京:人民大学出版社，2009年。陈治国撰文指出，海德格尔与形而上学的关系贯穿于其玄思生涯的始终，而作为方法的解构之策略乃是推动并刻画这种关系的一副“拐杖”，亦即，以远取路德、近接胡塞尔的综合能力，海德格尔形塑了自己的解构方法，并娴熟运用于同形而上学之关系的各个阶段:在“现象学的十年”(1917-1927)中，他着重发展的诠释学或诠释学的现象学就在于通过解构古希腊—基督教人类学构造出一种基础存在论，从而在系统的意义上为形而上学建基;在“形而上学的十年”(1927-1937)中，解构方法表现为一种对存在论历史的重演，力图在历史的意义上为形而上学建基;作为诠释学的解构和作为存在论历史之重演的解构之基础都在于此在的历史性，而1937年前后以来海德格尔的解构工作更多地表现为基于存在历史的新视野来克服形而上学本身，这种克服并非是要消除形而上学，而是在思及形而上学之本质的意义上经受形而上学。⑦陈治国:《作为方法的解构——“海德格尔与形而上学的解构”导论(二)》，见洪汉鼎、傅永军主编:《中国诠释学》第7辑，济南:山东人民出版社，2010年，第155-171页。张能为着重分析了伽达默尔与形而上学之间的关系问题。在他看来，与作为实体性的存在论的传统形而上学不同，伽达默尔所构想的诠释学的形而上学乃是一种作为非实体性的意义论的形而上学，是一种强调交往理性的理解、对话的形而上学。 台湾地区学者陈宣而论辩说，当前学界有关“诠释学”与“陌生性问题”、“异文化理解”或“跨文化理解”等问题的讨论，往往以伽达默尔的诠释学为代表，去认可或否定“诠释学”对这些问题的可能贡献，既忽略了诠释学理论的多样性与歧异性，也混淆了陌生性问题在诠释学理论中的不同问题特质，更错估了不同的诠释学对异文化理解和跨文化理解所可能具有的意义。基于此一认识，他试图从传统诠释学中有关陌生性问题的讨论着手，去厘清“陌生性”在诠释学传统中的问题特质。②陈宣而:《论诠释学理论中的“陌生性”问题》，《揭谛》第16卷第2期，2009年2月。刘开会重点解读了利科的主体观。他论证说，利科主张一种非实体性的和返身性的主体观，强调主体在主动中见被动的性质，由此批判了自我中心主义和自我虚无主义，并对文学、历史学、伦理学、政治学中的诸多问题提出了自己独到的见解。所以，利科的主体观不但在哲学的主体理论中增加了一个新的向度，而且代表了当代西方哲学的一种新的走向。③刘开会:《认识你自己——利科的主体观解读》，《江苏行政学院学报》2009年第2期。另外，傅永军先生的新著《启蒙、批判诠释与宗教伦理》收录了其近年来以批判诠释学方法研究社会批判理论的部分论文，多有新见，值得关注。④傅永军:《启蒙、批判诠释与宗教伦理》，济南:山东人民出版社，2009年。

其四，早期海德格尔思想研究。如所周知，海德格尔在作为方法的诠释学到存在论的诠释学之转向过程中具有重要作用，而从20世纪末期以来，伴随着海德格尔早期著作的陆续编辑出版，国际学界对海德格尔早期思想研究的热情和兴趣不断增长。此一趋势在2009-2010年度的汉语学界也有所体现。其中，何卫平撰文指出，海德格尔1923年夏季学期的讲座《存在论:实际性的解释学》是其弗莱堡早期思想的总结性文献，它最终确立了以“实际性的解释学”为核心的海德格尔思想的开端。⑤何卫平:《海德格尔1923年夏季学期讲座的要义及其他》，《世界哲学》2010年第2期。卢云昆、王志宏论证说，早期海德格尔对经验概念的独特探讨不仅把经验概念从认识论中拯救出来，而且他通过对宗教经验的分析，发现了生命经验的历史性，从而恢复了经验在古希腊哲学与精神中所具有的那种鲜活性和历史性。所以，就此而言，海德格尔的经验概念不仅是他的“此在”概念的直接前导，而且也为其思想发生了转折后的存在历史经验概念预设了一个新的理论向度。⑥卢云昆、王志宏:《试论早期海德格尔的经验概念》，《哲学研究》2010年第11期。朱清华认为，早期海德格尔把亚里士多德伦理学中的实践智慧诠释为此在揭示真理的根本方式:实践智慧是促使人进行本真的决断的“良知”，因此它是人本真的个体化存在的前提。而在决断中，体现出一种特别的时机性。因此，正是从亚里士多德描述的人的行动的时机性概念中，海德格尔揭示出了源始的时间性——融将来、过去和现在于一体的绽出的当下。⑦朱清华:《海德格尔对亚里士多德实践智慧(Phronesis)的存在论诠释》，《现代哲学》2009年第6期。

二、诠释学与中国经典诠释传统

自从西方诠释学的方法和理论东传以来，中国学人就萌发了积极建构中国诠释学的强烈意愿。尽管这一构想的实现充满了艰难和挑战，但是汉语诠释学界的种种探索性努力仍在不断积累之中。2009-2010年度的相关研究可以大致概括四个方面。

其一，中国经学诠释学研究。譬如，杨乃乔撰文指出，孔子删定“六经”，使其成为中国经典诠释文化传统上第一位自觉的经典诠释者;“六经”只有被历史所认同的合法化诠释者在其特定的时代所给出的权威意义，这种权威意义即是“六经”的诠释意义，而不是文本的原初意义;经学诠释学是为了传达“六经”的真理，这比还原“六经”的原初意义更为重要。并且从《左传》对《春秋》的历史性诠释及《易传》对《易经》的系统性诠释来评价，中国早期经学诠释学的形成，一开始即呈现为存在论的诠释学，而不完全是技艺学的诠释学。⑧杨乃乔:《中西学术文化交汇中的诠释学——论中国经学诠释学的建构》，《徐州师范大学学报》(哲学社会科学版)2009年第2期。李有光则认为，中国经学一以贯之的东西乃是对经典本旨的寻绎和对圣贤之意的坚守，这充分表明，中国经学诠释学基本的和主要的解释取向是原意观。或者说，中国经学解释史一脉相承的通诂考信的理解方式本质上就是原意观的方法表征。质言之，经典已经不是一般意义上的文本，它是我们民族文化自信的源泉，更是我们民族文化身份认同的集体符号。在数千年的艰难岁月里，经典始终处于历史向心力的核心，凝聚并引领着中华民族的精神信仰，而这种信仰显然依赖于我们对经典的作者——圣贤元意的执著与守护。①李有光:《祈向元意:中国经学解释学基本阐释向度论》，《河南师范大学学报》(哲学社会科学版)2009年第4期。台湾学者黄俊杰先生放眼于东亚地区探究了东亚儒者透过生活解读经典的途径及其方法论问题。他认为，在东亚儒学传统中，经典解读绝不是一种与个人生命无关的客观性的概念推衍活动，而是一种主客交融、身心合一、知行合一的生活实践活动:“体知”是一种手段，而作为道德目标的“体现”才是读经的目的。因此，东亚儒家的经典诠释可以说是一种具有“实践诠释学”(praxis hermeneutics)特色的经典诠释传统。②黄俊杰:《论东亚儒者理解经典的途径及其方法论问题》，见洪汉鼎、傅永军主编:《中国诠释学》第6辑，济南:山东人民出版社，2009年，第98-109页。

其二，诠释学与中国哲学研究方法。在这方面，香港地区学者刘笑敢的新著《诠释与定向:中国哲学研究方法之探究》具有重要价值。他认为，中国古代思想延续发展的突出特点是借用注释或诠释的形式建构和表达自己的新思想，但是长期以来对这一传统尚缺少认真的反思和总结;近代研究的潮流是借用西方的各种理论之框架、概念、视角、课题来审视、分析和评价古代之思想资料，对此做法之利弊得失亦缺少应有的学术自觉和共识。有鉴于此，该书以王弼、郭象、朱熹为例探究借用注释和诠释的体裁创构新思想的成败曲折，以《老子》思想的诠释为例探讨研究古代思想与发展现代理论之间相区别以及衔接和转折的可能与方法。书中提出了两种定向、两种标准、跨文本诠释、融惯性诠释、两种定向之接转、人文自然、道家式责任感等一些具有相当启发性和适应性的新概念。③刘笑敢:《诠释与定向:中国哲学研究方法之探究》，北京:商务印书馆，2009年。潘德荣认为，对于当前中国哲学与哲学史的研究来说，必须由存在论的诠释学转向经典诠释学。这种转向不是一种简单地朝向方法意义上的诠释学的倒退，而是在中、西诠释学研究的现代大视野中来重新审视诠释现象的合理结论。在这个意义上，作为转向的“回归”实质上是在一个新视域中的重构，并且只有通过有效整合中、西方两种不同的思想资源才能够完成。④潘德荣:《从本体论诠释学到经典诠释学》，《河北学刊》2009年第2期。

其三，儒学经典诠释个案研究。尹自永主要探讨了汉代刘向经学的诠释特点及其价值取向:从解经方法看，刘向经学表现出“以类相从”的独特诠释方式;从涵摄内容看，刘向经学具有“以经统子”的经子圆融导向;从解经旨趣看，刘向经学体现着“以义行之”的通经致用立场。总之，与西汉宣、元、成时期经学门户林立相对，刘向经学具有强烈的“圆经”价值取向。⑤尹自永:《刘向经学的诠释特点及其价值取向》，《学术研究》2010年第3期。乔东义撰文说，在唐代以前，经学诠释主要表现为汉学。汉学注重《五经》原典，注重章句之学，师法和家法则成为经学诠释的前理解状态。至唐代，以孔颖达《五经正义》为代表的经学诠释典籍在汉学权威地位逐渐削弱、佛道盛行的情况下，对《五经》经传加以精心整理和全面剔发，再度呈现《五经》文本深厚的内蕴和强大的活力，同时也展现了自己极为丰富的诠释学思想。孔颖达诠释学思想既是对汉魏晋南北朝诠释学的承传与发展，又为唐以降历代诠释学奠定了新的基础。它还以其特殊的思维方式和文化操作方式辐射到审美文艺领域，深入影响了中国封建社会中后期的美学理论和审美方式，在中国审美诠释史上有着极其重要的意义。⑥乔东义:《由经学诠释到美学诠释——对孔颖达诠释学思想的一种考察》，《哲学动态》2009年第4期。周建刚专门探究了章学诚的诠释学思想特征。他认为，在清代学术思想史上，章学诚的贡献在于系统化地提出并论证了“六经皆史”这一命题，同时指出“别识心裁”是“史学成家”的唯一要素。后者蕴涵着对清代考据学偏重“功力”而忽视“性情”这一学术进路的批评，在清代思想史上有着颠覆性的意义。因此，他从诠释学的角度指出，章学诚的文本诠释思想具有“存在论”的特征，与清代考据学家戴震等人在有关经典诠释方面的歧异是“存在论的诠释学”和“认知诠释学”的差别。⑦周建刚:《章学诚的诠释学思想特征》，《哲学研究》2009年第4期。台湾学者林安梧先生着重剖析了马浮经学的存在论诠释学特征:马浮将六艺统归于一心，而此心又上遂于道，然而，他又不赞成直说“心即理”，而强调“理气”、“性情”两端而一致的辩证圆融。他的六艺之教所涵的“相涵互摄”、“体用一如”的思想，隐含着一套完整的存在论诠释学的思维。所以，马浮以“六艺统摄诸子”，进而以六艺统摄四部、以六艺统摄西来学术，终究言之，要以六艺统摄天下之道。对此，林先生研判说，若据学问之实而言之，马浮之论不免稍过，但若能入乎其中，将可以发现马浮之学所涵之存在论诠释学可以经由一种“因而通之”、“调适而上遂于道”的方法，而有一崭新发展之可能。①林安梧:《马浮经学的本体诠释学》，《杭州师范大学学报》(社会科学版)2009年第2期。台湾学者杜宝瑞先生撰文指出，程颐、朱熹并没有建构出如牟宗三先生所说的静涵静摄系统，那都是牟先生依据陆象山的指控以及自己的疏解而架构起来的特殊型态理论，是把工夫次第论的格致工夫与穷理观念结合到存在论的理气、心、性情之讨论中，因而认定程朱之工夫是客观外在的形式知解而不能立体见道。杜宝瑞进一步认为，程朱也谈了陆王所重的本体宇宙工夫境界的种种问题，只是多为牟先生刻意忽略，从而特出程朱与象山不类之论点。至于当代研究应多融通程朱之理论，对其有所不同的理论部分，则应以良好的解释架构诠释清楚，从而得以彼此照看互相欣赏，而不是自建系统以强分朱陆。②杜宝瑞:《对牟宗三批评朱熹与程颐依〈大学〉建立体系的方法论反省》，《哲学与文化》第36卷第8期，2009年8月。

其四，诠释学与佛道研究。譬如，陈坚撰文指出，慧能和法藏分别是中国佛教禅宗和华严宗的创始人，他们的佛学思想具有不同的结构和语境，这可以从他们对佛法的不同诠释取向上看出来。其中，慧能的诠释取向是从“表法”到“心法”，法藏的诠释取向是从“表法”到“尘法”，这两种不同的诠释学路径最终造成了禅宗和华严宗的佛学分歧，并且这种分歧后来还影响了宋明理学内部程朱理学和陆王心学的分歧，比如在朱熹理学和王阳明心学中就能隐约看到慧能和法藏的不同的诠释学路径。③陈坚:《从“表法”到“心法”与从“表法”到“尘法”——慧能与法藏不同的诠释学路径及其与宋明理学的关联》，见洪汉鼎、傅永军主编:《中国诠释学》第7辑，济南:山东人民出版社，2010年，第93-102页。台湾学者赖贤宗的《佛教诠释学》一书尝试创建大乘佛学之本体诠释学(Onto-Hermeneutics)，研究中国哲学史中的大乘佛学所蕴含的丰富之本体诠释学意涵，兼论其根源之印度大乘佛学本体诠释学原初模型及其中国转化。④赖贤宗:《佛教诠释学》，北京:北京大学出版社，2009年。台湾学者林光华辨析了牟宗三先生对老子之道的诠释。他的主张是，牟宗三先生在诠释《老子》的基础上提出了“境界形态形上学”，但牟先生所关注的不在于道是主观的还是客观的，而是如何说“不可说”之道。道是无，是虚，因而很难从它的客观性去说，牟氏另辟蹊径，从主观心境去说，实即质疑了把道作为实体、实物或理念的一般解说。这种诠释方法紧扣《老子》文本，借鉴庄子、王弼，又有西方哲学背景作为参照，很有说服力。但为了诠释的一致性，牟氏对《老子》中的个别文本作了“误释”，显示出其诠释进路的局限。牟氏对海德格尔“非对象化”概念的援引本有可能弥补其诠释进路的局限，但他并未意识到，因为他未能完全理解海德格尔的现象学方法。⑤林光华:《论牟宗三先生对老子之道的诠释》，《哲学与文化》第37卷第5期，2010年5月。

三、诠释学与马克思主义哲学

诠释学与马克思主义主义哲学的关联性研究由于意识形态以及传统研究范式等方面的持续影响，向来处于较为微妙的情势之中。不过，2009-2010年度在部分问题和观点上也有所创见，这里略举一二以阐述之。

譬如，俞吾金先生明确认为，马克思哲学就是历史唯物主义，但对于这一结论从不同视角可以做出不同诠释。从存在论视角看，它就是“实践—社会生产关系本体论”;从人本学角度看，它就是人本主义哲学;从诠释学角度看，它就是“实践诠释学”。⑥俞吾金、王凤才:《关于诠释学视阈中的马克思哲学的学术对话》，《晋阳学刊》2009年第5期。吴学琴的著作《马克思主义研究的解释学视域》从诠释学的研究角度入手，反思了西方诠释学视域中马克思主义研究的得失，探讨了马克思主义理论创新的现实途径以及马克思哲学和诠释学的关系:马克思的批判精神不仅指向文本，更重要的是指向现实生活世界，在批判旧世界中建造一个新世界，诠释学仅仅在语言和文本中滑动，在批判中走向虚无;马克思的实践理论，指向客观的现实存在、革命、社会，诠释学局限于文本层面，未能深入实践;马克思的辩证法面向客观现实世界，是客观的辩证法，诠释学理论中虽然蕴含丰富的辩证法，但仅仅是思维领域的辩证法，是主观的辩证法;马克思的历史观注重人的实践的历史过程和人的实际的历史存在，诠释学理论则将历史转换成文本，通过对文本的解析来改写和重塑历史，使之成为观念的历史。 王金福专门比较、评论了张一兵的两部著作，即《回到马克思》与《回到列宁》。在他看来，这两部著作同出一人，但它们的诠释学立场却是对立的。《回到马克思》坚持的是客观主义的诠释学立场，《回到列宁》表达的是主观主义的诠释学立场。从“回到马克思”到“回到列宁”，是从客观主义诠释学立场向主观主义诠释学立场的后退。这种后退对正确理解以及坚持和发展马克思主义，可能产生消极的影响。②王金福:《“回到列宁”与“回到马克思”:两种对立的解释学立场》，《唯实》2009年第11期。何中华先生的新著《重读马克思——一种哲学观的大当代诠释》针对所谓正统解释的某些独断论倾向和误读状况，要求重读马克思哲学:一是尽可能地矫正以往存在着的误读成分，二是清理马克思哲学的前提，给出其逻辑奠基的原初基础。③何中华:《重读马克思——一种哲学观的当代诠释》，济南:山东人民出版社，2009年。

四、诠释学与人文社会科学

关于诠释学在人文社会科学领域的应用、实践和拓展方面，2009-2010年度在文学、法学、翻译诸领域表现得较为突出。下面择要述之。

其一，文学领域。例如，李建盛撰文指出，文学史写作的根本问题在于是否具有一种深刻的文学史意识，而已有的文学史写作中存在着效果历史意识的缺席。就哲学诠释学的效果历史意识与文学史的诠释学意识的关系来说，主要表现为:文学史的对象是一种历史性的现象;文学史作者的意识是一种历史性的意识;文学史写作的视域是一种历史性的视域。文学史不只是以史研究史，更重要的是以一种历史性的、开放的文学史意识理解、诠释和建构文学发展的历史，阐发文学史所具有的文化内涵和人文价值。④李建盛:《哲学诠释学的效果历史意识与文学史的诠释学意识》，《深圳大学学报》(人文社会科学版)2009年第1期。张玉能、张弓认为，伽达默尔之所以用游戏、象征、节日、语言来界定艺术，实质上是要消解所谓人类中心论和主体性观念，以说明它们的非主体性和无目的性。而主动性和受动性、合规律性与合目的性在以物质生产为中心的社会实践中本来就是辩证统一的，并且惟有它们的辩证统一才使社会实践达到了自由的高度，从而使整个社会实践(物质生产、精神生产、话语实践)带有了审美性质或审美因素，进而在精神生产中生成出一种纯粹的审美活动及其结晶——美和艺术。所以，在建构中国特色当代文论的过程中，应该坚持新实践美学的文论，辩证地揭示美、审美和艺术的合规律性与合目的性的统一，即自由，走向自由的个体和多维的主体性全面发展的人，以精神生产和话语生产的自由实践论取代语言游戏论。⑤张玉能、张弓:《解释学文论与当代中国文论建设》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2009年第1期。

其二，法学领域。在此方面，周赟认为，法律诠释学自产生之日起，就一直受到种种质疑(如它可能导致法治的消解)，而法律诠释学界迄今似乎并未有力地回应这些质疑。之所以造成这种局面，主要是因为法律诠释学本身还没能清楚地解决如下一些问题:它的理论依据似乎游移于传统诠释学与哲学诠释学之间;它对“解释”的解释并不清晰，因为当前的法律诠释学似乎没能意识到解释其实同时是方法、存在并且还具有哲学研究的属性;它一定程度上无视法律诠释学与法律解释之间的互渗、纠缠，这种无视反过来又模糊了它对自身的定位，如此等等。可以说，只有当法律诠释学厘清了上述问题，才可能较好地回应当前的诸种质疑，进而证立其自身的必要性和正当性。⑥周赟:《法律解释(学)的理据、概念及价值》，《法律科学》(西北政法大学学报)2010年第4期。陈金钊先生撰文指出，作为一门实用性学科，法律诠释学应该以解决问题为主要的研究指向。现有的法律诠释学偏重于对逻辑形式的研究，缺乏相应的问题意识。因而，法律诠释学的创新需要与法律社会学结合起来，找到中国法治的问题之所在。在此基础上吸收中西文化的经验与智慧，在现实与传统中寻找解决问题的答案。这是凸现法学研究的主体性、实现法学中国化的必由之路。总之，要提升法律诠释学回应实践的能力，就应该研究中国的现实问题。⑦陈金钊:《法律解释学的创新与发展——如何提升法律解释学回应实践的能力之一》，《扬州大学学报》(人文社会科学版)2009年第3期。

其三，翻译领域。钱广华先生认为，翻译要做到信、达、雅，确是非常不容易的事，对于哲学文献的翻译来说，则是更加不容易的。因为，这不仅有语言文字上的困难，尤为困难的是不同民族的思维方式不同、价值理想不同。这样看来，忠实于“文本”原意的翻译似乎是不可能的。这就是翻译工作中的困难或矛盾，解决这个矛盾在于厘清我们视域中的两个盲点。首先，各个民族的语言、民族的文化、思想与哲学都面对着一个共同的隐性的或潜在的主题，这是我们对话、交流、沟通的前提;其次，我们要改变“文本原意”的错误观念。针对哲学文献翻译难点的特殊性，为了改善翻译质量，钱先生提出三点建议:译本的多元化;直译本与译述本互相并行;译名的分歧不必强求其死的统一，由各个译者自己把握“文本”的语境来作出抉择，但是要在恰当的时机，组织召开讨论译名统一问题的学术会议，以便增进共识，提高译作的水平。①钱广华:《解释学与翻译》，《学术界》2009年第5期。