论多元文化主义的悖论与超越：以移民流散文化为例

江玉琴

（深圳大学文学院，广东 深圳 518060）

全球化经济的发展加速了族群的跨国迁移，也由此产生了越来越多的移民族群与移居国主流族群的社会问题。移民因语言、宗教、生活方式以及文化的差异，使他们一方面既想积极融入移居国文化并产生移居国的国家文化认同和政治认同，但另一方面又往往因为族裔散居体验，导致他们内转的族裔认同和文化认同，由此便形成了居于两种或多种文化之间的移民流散文化。移民流散文化作为少数族群文化较能体现出民族文化认同与国家文化认同的矛盾和两难。多元文化主义自上世纪60年代进入政治领域，作为一种政治哲学和国策产生了巨大的社会作用，在很大程度上协调了少数族群（移民族群）与多数族群（主流族群）之间的矛盾，比如加拿大1971年颁布法令，成为一个以多元文化主义为国策的国家，制定了基于对民族多样性及其重要性的认识而建立的多元文化政策,有意识地支持和鼓励法语机构和文化，并采取多项措施发展土著居民的文化、教育事业，制定国家统一和团结所需要的共同文化政策。1988年加拿大正式颁布了《加拿大多元文化法》，声明加拿大政府承认族裔与文化多样化之合法性，视多元文化为加拿大民族的基本特征与宝贵资源，保障所有公民保存和分享民族文化遗产的权利，鼓励他们为民族文化的繁荣做出应有的贡献。加拿大的多元文化主义政策也由此成为世界多民族国家解决民族矛盾的一个重要参考策略。但多元文化主义并非是解决民族问题无往不胜的唯一法宝，加拿大学者安顿·L·阿拉哈教授 （Anton L.A llahar）就公开指责这一多元文化主义政策，认为其核心还是盎格鲁-撒克森文化，并没有真正实现文化上的平等和尊重①。尤其是在针对移民流散文化时，也经常会出现很多无法解决的问题，如民族认同与国家认同等关系。因此，本文拟就移民流散文化作为分析对象，以此探究多元文化主义的悖论，尤其是多元文化主义中的认同政治和差异政治，并由此提出一种可能的超越性，以世界主义取代多元文化主义。

一、“多元文化的”与“多元文化主义”的辨析

学术界对多元文化主义的理解很多样化，也很容易引起误解。“‘多元文化主义’（multiculturalism）这个术语不仅在学术界而且在大众作品中的当下流行和频繁使用，足够以让我们警觉到这个可能，即这个词语对于不同的人群意味着不同的含义。”[1]基于沃特森对多元文化主义发展历史和意义的分析，多元文化主义源于形容词“多元文化的”，意指多元文化的、多种族的社会。“多元文化的”指的是那些可见的、普遍的、容易得到的、文化多样性的产品——食物、服饰、音乐、戏剧，有时候也指特别的职业——而且在整体上它有其确切的理由，即我们都很乐意生活在多元文化的社会，因为它使我们的生活方式变得多姿多彩，增加了我们作为消费者的选择的范围。而“多元文化主义”则要求我们去关注世界上具有不同倾向的、现存的、更为深刻的哲学和政治涵义，关注那些差异性如何竞相在国家和全球范围内得到认同的方式，它们有时彼此是和睦相处的，有时则激烈冲突。沃特森归纳这两个概念，认为从人们对“多元文化的”和“多元文化主义”的理解来看，集中在以下几个方面：1）这两个词语是与个体价值观点相联系的，即“多元文化主义”促进我们从社会和集体的维度去思考多样性；2）体现了后殖民国家的多样性和异质性；3）摒弃错误假设文化是一种确定特征的集合体，而应该认识到认同是对新近可达到的地方和世界有利环境的回应，审视这些回应是如何包含了正在进行的集体和个人责任的谈判，这些责任不需要具有国家和世界的形式[1]（P113-119）。

穆都（Tariq Modood）发现，“多元文化主义”的核心立足于差异政治和认同政治。“认同政治”指的是要真实对待一个人的天性，或者与他人一起继承并寻求个体的集体性而获得相同的公共认可；而“差异政治”则体现为它的政治理念，即在共和国的法律、政治、民主化领域和所分享的公民权和民族身份术语之内的关于群体差异性的认识[2]。

“多元文化主义”作为一种基于文化和社会生活的多样性而产生的一种哲学思想和政治关怀，自实施以来也饱受争议。美国、加拿大对移民的归化政策进行调整而以多元文化主义取而代之，产生了不错的世界声誉，但质疑声也时时响起，人们认为，多元文化主义会使移民留居在“同族聚居区”内，会导致社会的日益“巴尔干化”。多元文化主义政策虽然有创造一个更加包容和公正的社会这一崇高而真诚的动机，但在实践中，却往往会导致鼓励“种族分离”这样的灾难性后果。而且人们也质疑多元文化政策的“逻辑”——要求接受与自由主义民主价值不一致的文化习俗。这样多元文化主义可能会成为“特洛伊木马”，损害民主国家最为珍视的自由平等的价值和原则[3]。美国的多元文化主义政策被批判为“木马计”，最终将会使美国失去特性而拖垮美国[4]。

本文认为，多元文化主义作为一种政治策略和哲学思想，基于对个体的国家认同及个体差异性的尊重，它所关涉的既是一种多数民族与少数民族关系的策略，也是民族认同与国家认同想象的变形。当我们聚焦在移民流散文化身上时，我们将发现多元文化主义的悖论，它与差异政治和认同政治密切相关，既承认差异又要求认同，因此使得移民的文化间性具有可塑性和摇摆性，导致认同的痛苦甚至引发民族矛盾。

二、移民流散文化与多元文化主义的差异政治

加拿大社会思想家金卡里在论述少数族群的权利时曾认为，移民群体对移居国是无碍的。他指出，对于少数族群而言，一旦建立了社会性文化，即一种集中于特定领土区域的文化，以共同语言为中心，这种语言广泛地用于社会公共领域和私人领域的各个制度机构（如学校、传媒、法律、经济和政府等），相对容易产生稳固的民族认同和文化认同，甚至产生民族冲突。而移民无法激起民族矛盾，那是因为“移民群体既不要求民族国家构建，民族国家构建对他们也不现实。相反他们已经习惯于按照人们的期望融入更大的社会性文化。”[3]（P18）在金卡里看来，移民群体只是关注如何积极融入到移居国社会，对如何保留民族文化和民族认同倒不是很急迫。本文认为，金卡里很大程度上将移民群体简单化了，尤其是没有认识到移民群体家庭以及移民孩子的差异性。

移民在国际学术界还有另一个名词——“流散者”，即离开母国散居移居国的族群和个体。舍夫（Gabriel Sheffer）在编撰的 《国际政治中的现代流散》一书中是这样解释流散者的：“族群流散或者是由多样移民产生的，或者是作为被祖国驱逐的结果（比如犹太人和巴勒斯坦人），以及定居在一个或多个国家。在这些客居国家，流散仍然是少数群体（比如在加拿大盎格鲁－萨克森人就被排除在当今研究之外）。在他们的客居国，流散者保持了他们的族群或族群宗教认同和共同性。”[5]在上述移民中间，这些认同与共同性会构建一定的活动家组织，具有政治、经济、社会和文化的意义。在这些活动家组织之下，移民介入祖国与移居国之间充当着冲突或合作的关系，既可能作为少数群体积极接受移居国的政治文化，也可能因为族裔冲突而成为移居国民族矛盾的产物。他们的文化间性既有可能使他们成为移居国的有力贡献者，也可能成为冲突的源头。

多元文化主义是否能妥善解决上述问题？

金卡里认为，采用多元文化主义来解决上述问题关键在于移民对移居国所持的态度：是接受边缘化，还是谋求更好的条件融入。而多元文化主义政策就是努力把移民少数群体加入到这个大社会，并因此实现社会的多元化。多元文化主义政策也由此导致了移民群体自身的多元化。当自由社会促进公民社会的一体化，并鼓励人们以一种非歧视方式同其他族裔群体的成员相互接触时，保护了移民群体，同时也限制了移民群体保存其文化特性的能力。对这种现象，金卡里乐观地认为，自由主义的公民素质会产生“多元化的一体化”。但这不涉及保留其独特文化的问题 （因为族裔个性被弱化并吸收了大众文化的一些特征），但它也不是同化（因为族裔群体在其融入大文化的过程中也改变了这个大文化）[3]（P176）。因此，针对移民群体，金卡里采用的策略是开放和融合，既不设定文化保护区或者文化隔离区，也不有意将移民分散，而是由移居者自由与移居国进行交流与融合。本文认为，这实际上是一种理想状态，也即预设了移民自身对移居国以及移居国对移民的积极理想态度。很显然，因为语言、信仰、生活方式等方面，移民作为少数（弱势）群体很容易倾向认同自己的群体和寻求帮助，这也就导致了族群的聚居和民族认同的产生。这表明在任何群体或跨群体生活中，认同始终是人类寻求相处的基本方式。

加拿大哲学家查尔斯·泰勒也分析了自我与认同的形成，他发现，自我的另一个关键特征是：一个人只有在其他自我之中才是自我。这表明自我需要得到周围人的参照，否则自我是无法得到描述的。这也意味着“认同”概念当回答“我是谁？”这一问题时，“我”的自我定义是通过“我”从何处说话，根据家谱、社会空间、社会地位和功能的地势、我所爱的与我关系密切的人，还有在其中我最重要的规定关系得以出现的道德和精神方向感，来定义“我”是谁[6]。因此，认同是在国家、民族与他人的网络中的一种精神和道德方向，是差异中的认同。

而英国后殖民批评家和文化研究学者斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）则进一步从语言学、精神分析学以及社会学等角度分析了认同的丰富含义。他认为，从语言学意义上看，认同性建构在对某种普遍源起的辨识或与他人、群体分享的理想、以及建立在这种基础上的封闭性的稳固和联盟特色。认同性是一个表达、缝合和过度决定性的过程。作为一个过程，它是穿越差异性的，需要摒弃外在的东西以巩固这个过程。从精神分析学来看，认同的概念是自我的不稳定性内核。“认同性永远不会是整一的，…永远不会是单一性的，而是多样性地建构在差异、相互制衡、相互敌对、话语、实践和位置之中”。[7]从社会历史文化来看，认同与传统的发明相关、与传统自身相关，认同建构在话语之内，而不是话语之外，我们可以将认同理解为是一种进行特殊清晰表达的战略，它产生自特殊历史并具有特殊散漫形式和实践话语。而且，认同性在权力的游戏中，是作为差异性和排他性的产物，而不是同一性和自然组成的统一性的标志——即传统意义上的“认同”[7]（P2）（也就是一种无所不在的同样性，没有内在的差异性）。因此，霍尔总结说，认同是通过差异性而被建构，而不是通过摒弃在外而被建构。每一个认同都存在它的 “边缘性”，具有它的过渡的地方，或者某种更多的东西。整一性，内在的类同性，这些并不是认同的自然特征，而是一种被人为建构的封闭形式[8]。霍尔还强调了认同性中的复杂性和多层次性。根据霍尔的观点，认同性是主体性与文化之间的“对话”。它是不稳定的自我表达介入文化的相关空间，具有一定的历史联结。

从认同的多层解析来看，移民流散文化本身就是多义性的、多层面的，它既有因心理、语言和社会原因产生的自身民族的文化认同，也有因与移居国接触和融合而产生的国家认同和公民责任。这里也就产生了移民的差异政治。他们认识到自己与移居国的不同。诚如霍尔所言，差异性是认同性的根源和表征，而政治则是认同性的内在和对策。对于黑人认同而言，认同的产生就取决于移植和差异性。在后殖民的叙事史中，成为一个“移民”并成为“黑人”是两种认同，预设了移植与差异。因此成为一个移民产生了整合的真实问题，成为“黑人”再提出了一种关于差异性的权力感。而且在成为黑人的过程中还暗示了一些问题：“将自己建构成‘黑人’是另一种通过差异性进行自我的认知：对抗与一个人正试图定义自己的某种极端性。我们不断地低估某些发生在世界上关键政治事件的重要性，低估在黑人认同上人们从心理建构自我的能力。这长期以来被认为是一个非常简单的过程；一种认知，一种不可能解决问题的解决办法，一种一直在某个地方等待回家的地方。最终成为‘真实的自我’。”[8]（P179）

因此，多元文化主义无法解决移民和主流族群的差异认识和差异政治，也就无法真正做到和而不同。英国社会学家鲍曼曾细致分析了人类的共同体理想，以及多元文化主义对移民带来的伤害。在他看来，移民与当地人之间总是呈现出两难与压力。移民们别无选择，只能成为抵达国的另一种“少数民族”。而且当地人也别无选择，只能做好在海外移民中长期生活的准备。二者都希望找到对付这一得到权力支持的现实的办法。这种处境，鲍曼认为，多元文化主义未必就能解决问题。“对差异的新的冷漠，被理论化为承认‘文化多元主义’（cultural pluralism）：由这种理论赋予特征并支持的政策就是 ‘多元文化主义’（multiculturalism）。很明显，多元文化主义受到自由的宽容这一先觉的引导，并受到对共同体的自决权利的关注与对他们选择的（或继承的 ）身份认同的公开承认的关注的引导。然而，它在本质上是作为一种保守力量发挥作用的：它的影响是，把不可能要求公开同意的不平等，重新塑造为可以珍视并遵守的‘文化差异’。剥夺的道德上的丑恶，被奇迹般化身为文化多样性的美学上的美。在这一过程中已从视野中失去的东西是承认的努力是不起作用的，除非得到了再分配实践的支持，以及共同体的文化特殊性的权利要求，由于日益不平等的资源分配的作用，几乎没有给那些为自己做出选择的人带来什么值得欣慰的东西。”[9]鲍曼深刻批判了西方社会借多元文化主义行不公平之事，指出“多元文化主义”是近来由制造舆论的有识之士给出的解决这个世界关于各种价值准则（值得珍视和培育的）以及方向（应该坚定不移地去追求的）的不确定性的最普通的办法。这种解决办法正在迅速变成“政治正确性”的准则，甚至变成了一条再也不需要被理解的公理，变成了所有进一步的深思熟虑的引言，变成了信念的基石。因此“多元文化主义”作为现代知识分子制造出来的一种策略，并不能真正将移民群体从困境中解救出来，而只是一味将不平等和不公正装入文化多元的酒瓶，并由移民群体来承担这种结果。

鲍曼的观点很尖锐地指出了行“多元文化主义”之事的虚伪性和政治形态性，因此很明显，“多元文化主义”在面临差异政治的时候也是举手无措，容易沦为自由公民社会的一块挡箭牌，而不能真正实现多元社会的和谐共处。多元文化主义并不能真正解决民族问题，而是将人们重新推入选择的困境，无论移民流散族群进入主流社会与否，它呈现出来的是一种置身度外的冷漠。

三、移民流散文化与多元文化主义的认同政治

多元文化主义在实行文化多元策略的同时，其实也在设置主流文化的认同，而移民流散者却呈现出认同政治的两难。

流散批评家苏什德（Sudesh Mishra）和舍夫都认为流散者的主体性是可以捉摸的，不过体现出来的是双重性和多重性，如呈现为双重领土意识和双重忠诚心理，这种双重性既会导致移民流散者观察世界的有利视角，也会导致他们的身份焦虑。拉什迪曾大肆赞扬这种文化间性视角。“我们的身份既是多元的又是局部的。有时，我们会感觉到我们身处两种文化之间，有时，我们又有两头落空的感觉，但是不管我们这种处境如何含混、游移，对一个作家来说，我们拥有的与概念相比不过是一块不毛之地。如果说文学一定程度上是发现进入现实的新视角的话，那么，我们的距离、我们在地理差别上的观察点，可能正好为我们提供了这样的视角”[10]。

苏什德赞同移民流散者的公民主体身份是一种双重代码，即公民权设置了一个法律的、领土的实体，这与个体的主权和权利特权相关，另一个代码则是处于文化共同体之中，这一点则与共享的民族和社会特色的历史相关。流散者精神分裂式的诉诸于这个结构，以整合的方式或者多元主义的方式。作为一个民族-国家的公民，流散者可以享受抽象的司法意义和宪法意义上的公民权利，但他们却不能分享共同的文化根基，而这种文化根基伴随有异质社群所具有的特殊价值和目标，这些价值和目标微妙性地或者开放性地与国家法律整合在一起，但文化特殊行为权则可否决它们。甚至一个多元文化的民族-国家也仅仅容忍这些并不直接与普遍的权利发生冲突的行为，这些普遍权利实际上是从基本社群的特殊信仰体系、历史斗争、散漫行为以及经济雄心中抽象而来[11]。这点甚至可以反映在像斯皮瓦克这类在西方社会占据主流高位的流散知识分子身上，他们也始终处于主体的不确定性中。“印度，对于像我这样的人来说，并不真的就是一个可以确认民族身份的地方，因为它总是一个虚拟的建构。说‘印度’有点像是说‘欧洲’，当人谈论到欧洲身份时，针对的显然是美国。”[12]甚至在谈到对祖国印度的理解时，她对民族特性是进行消解的。“印度性”（India-ness）是一个不存在的东西。如我们不能把梵语文献看成是印度，因为印度毕竟不只是印度教。…印度对我们印度人来说，是可以随意想象的，这是它本身的矛盾性。比如，当我要反对种族歧视时，我可以把自己说成是一个印度人，而当印度人问我时，我会说我是一个孟加拉人，这是很不同的[12]（P12）。

这里实际上对移民而言产生了很大的身份和认同危机。身份危机很大程度上也因全球化进程而导致。德国著名社会学家乌尔利希·贝克教授就此指出，“全球性说的就是民族国家与民族社会单位的破裂，一方面是民族国家单位、民族国家活动主体，另一方面是跨国活动主体、跨国认同、跨国社会空间、跨国形势与发展进程，两者之间形成新的力量对比、新的竞争关系、新的冲突与相互关联。”[13]正是在这种破裂的民族国家单位与族群的关系中，移民成为无家可归者。后殖民批评家萨义德将其描绘为“流亡者”的形象。在他心目中，流亡是一种恒久的状态，是一种超越式的无家可归[14]。正是基于这种社会处境和社会心理，流散者的主体性是飘移不定的，他们的身份认同也导致了身份焦虑。米什拉敏锐地发现了流散者与家园之间的复杂关系，他将流散者与家园、移居国之间的关系描绘为植物与土壤的关系。流散者移居他国犹如植物被移栽在异地土壤，与异地格格不入，而流散者本身始终怀念自己的家园[11]（P36）。“流散者几乎都是家园心理学的充满着敌意的他者，而且结果都注定是生活在客居国。可以说这种双重领域范式的最有趣的方面就在于领土和主体性之间的假定的情感关系。”[11]（P36）因此说，多元文化主义虽然能在政治上、经济上甚至社会生活上适当缓解移居者的处境，却无法真正从文化和心理上解决他们因文化间性而产生的文化两难。

四、世界主义：一种可能的超越

博曼在解析协商民主的时候，也用到了“多元文化主义”。他认为，多元文化主义（multiculturalism）已经成为了许多政治争论的口号，被看做是民主衰退或者民主复兴的因由[15]。多元文化主义已经成为了一种多民族国家争夺政治权力的策略，并不能解决因少数族群与主流族群的深层次冲突，如判决原则的冲突。这些冲突发生在基督教科学的拒绝实例中。这些事例充分揭示了多元文化环境中民主的持续性困境。博曼认为，这一方面表现为社群主义困境，即没有涵括性的宪法要素和权利作支撑，不同政治权限的分割可能会维系表面性的政治统一，但却是以这样的代价来维持的：完全不同的文化共同体各自协商，而不是相互协商，而另一方面，不承认文化权利之差异会导致强制性的整合与统一，从而牺牲多样性。另一困境则表现在，以多数族群的文化作为基本的教育体制，使学生通过共同文化而社会化为公民。但这就会使其具有其他道德观的群体的存在的加剧，并最终导致群体、学校、社团之间的课程分立。因此博曼强调，在统一与多元、更大政治共同体的统一与更小文化团体的整合之间存在着明显的权衡[15]（P68）。博曼也敏锐地看到，文化分歧并不仅仅源于价值差异。不同的文化结构也许会把不同问题归结于不同的理性形式。这些争论都是关于正当性和判决本身的，因此就产生了运用多元公共理性的需要。由此，采取“多元的”策略有助于消解因文化、价值、宗教等方面的差异而导致的深层冲突，但只有真正理解不同族群的文化、价值、宗教等差异并进行协商，才可能真正走向一种多民族的国家认同。

在这里，本文宁愿将这种真正的理解和协商看做是一种世界主义的思想。

德国学者乌尔里希·贝克在“什么是世界主义？”一文中追溯了“世界主义”的古老内涵与未来意义，指出“世界主义的概念——其关键在于全球与地方、民族与国际的二元对立被扬弃——在空间上是不确定的，它并不同‘世界’或‘全球’相联系。世界主义的原则无处不在，无处不被实践、不被运用。”[16]世界主义将他者既作为与己相异又作为完全平等的人来看待，因此突破了民族主义信奉的非此即彼的信条，也突破了多元文化主义只是适用于民族国家的框架，因此，“世界主义要求一种新的一体化方式，一种新的认同概念，这种新的方式和概念使一种跨越界线的共同生活变得可能并得到肯定，使他性和差异不必牺牲在人们假想的（民族）平等的祭坛前”。[16]（P56）

因此世界主义可以成为超越多元文化主义的一种可能。只有真正将自我与他者的交往方式进行平衡和协商，文化间的平等与相互尊重才可能真正得到体现。多元文化主义从文化多样性的世界中试图寻求找到多数群体与少数群体的平衡相处之道，但却无法真正突破认同政治与差异政治，而最终沦为主流群体的文化霸权中一种隐晦的策略。从多元文化主义走向世界主义有助于我们真正实现文化的平等与和平。

注：

①这一观点见2010年7月26日于云南师范大学召开的“中国-加拿大民族与文化多元性比较研究国际学术会议”上阿拉哈教授的主题发言 “主流族群与少数族群权利之辩：加拿大的黑人、社会混合与多元文化主义”。

[1]（英）C.W.沃特森.多元文化主义[M].叶兴艺译.长春：吉林人民出版社，2005.1.

[2]Tariq Modood,Multiculturalism[M].Malden:Polity Press, 2007.1-10.

[3]（加）威尔·金卡里.少数的权利：民族主义、多元文化主义和公民[M].邓红风译.上海：上海世纪出版集团，2005.158.

[4]吕庆广，骆洪.反多元文化主义与美国的忧患情结[J].云南社会科学,2005，（2）：132.

[5]Gabriel Sheffer,Modern Diasporas in International Politics [M].London and Sydney:Croom Helm,1986.9-10.

[6](加)查尔斯·泰勒.自我的根源：现代认同的形成[M].韩震译.南京：译林出版社，2001.48.

[7]Stuart Hall,“Introduction:Who Needs‘Identity’?”Stuart Hall and Paul du Gay ed.,Questions of Cultural Identity[M]. London:Sage Publications,1996.2.

[8]Helen Davis,Understanding Stuart Hall[M].London:Sage, 2004.180.

[9]（英）齐格蒙特-鲍曼.共同体[M].欧阳景根译.南京：江苏人民出版社，2003.132.

[10]Salman Rushdie,Imaginary Homeland[M].Granta Books, 1991.15.

[11]Sudesh Mishra,Diaspora Criticism[M].Manchester:Edin burgh University Press,2006.132.

[12]石海军.后殖民：印英文学之间[M].北京：北京大学出版社，2008.12.

[13]陈定家.全球化与身份危机[M].开封：河南大学出版社，2003.9.

[14]（美）薇思瓦纳珊.权力、政治与文化——萨义德访谈录[M].单德兴译.北京：生活、读书、新知三联书店，2006.77.

[15]（美）詹姆斯·博曼.公共协商：多元主义、复杂性与民主[M].黄相怀译.北京：中央编译出版社，2006.64.

[16]（德）乌尔里希·贝克.什么是世界主义？[J].章国锋译.马克思主义与现实，2008，（2）：54.