当代老子美学研究的方法论反思——基于美学史的考察

周军伟

(河南教育学院学报编辑部，河南 郑州 450014)

当代老子美学研究的方法论反思
——基于美学史的考察

周军伟

(河南教育学院学报编辑部，河南 郑州 450014)

从方法角度反思，当前中国美学界对老子美学的研究存在三个方面的问题，分别是:脱离文本的历史语境，缺乏历史性;缺乏以文本为中心的系统观;忽视老子文本的学科性质及其作为美学的转换条件。方法方面的缺陷既不利于美学史书写也不利于中国美学的现代建构。因此，在老子美学研究中，应当:通过哲学史的回溯和语言文字的考释，尽可能地回到老子的历史语境中去;以老子的文本为中心，对其进行系统考察;重视老子文本的原始性质，并考察其转换为美学论题的进程。

老子美学;方法论;美学史

当代中国美学界对老子的美学研究发端于中国美学史的书写，迄今为止，美学史中的书写仍旧规范、限制着老子美学研究的视野，因此，本文的反思便基于当代的中国美学史的书写进行。

一、美学史视野中的老子美学研究

美学史视野中的老子美学研究有两种情况，一种是忽略掉老子，把老子的美学史价值放置一边，直接从庄子开始讲，代表人物是徐复观和李泽厚;另一种是把老子作为道家美学的重要代表，并认可老、庄的承继关系，代表人物是叶朗。

(一)不认可老子在美学史上地位的观点

徐复观在《中国艺术精神》中说，“以虚静为内容的道家的人性论，在成己方面，后世受老子影响较深的，多为操阴柔之术的巧宦。受庄子影响较深的，多为甘于放逸之行的隐士。从这一点说，庄子的影响，实较老子所发生的影响，犹较近于本色，而且亦远有意义。”［1］40老、庄所建立的最高概念“道”，“若通过思辨去加以展开，以建立有宇宙落向人生的系统，它固然是理论地形上学的意义，此在老子，即偏重在这一方面。但若通过工夫在现实人生中加以体认，则将发现他们之所谓道，实际是一种最高的艺术精神;这一直要到庄子而始为显著。”［1］42如果结合中国艺术和审美发展史，会发现，徐复观扬庄抑老的观点，忽视了老子对中国艺术的实际影响和在当代美学中转换、生成的可能性。

李泽厚在美学史研究中提出“儒道互补”概念，具体到道家，他认为“从思想史的角度看，道家的主要代表庄子，毋宁是孔子某些思想、观念和人生态度的推演、发展者”［2］82。对于老子的思想及其美学意蕴予以回避。并进一步论证说，“庄子那种齐物我、一死生、超利害、忘真幻的人生态度和哲学理想，用在现实生活中，显然很难行得通，也很少有人真正采取这种态度;但把它用在美学和文艺上，却非常恰当和有效。事实也正是这样，信奉儒学或经由儒学培养的历代知识分子，尽管很少在人生道路上真正实行庄子那一套，但在文艺创作和审美欣赏中，在私人生活的某些方面中，在对待和观赏大自然山水花鸟中，却吸收、采用和实行了庄子。《庄子》本身对他们就是一部陶情冶性的美学作品。总起来看，庄子是被儒家吸收进来用在审美方面了。庄子帮助了儒家美学建立起对人生、自然和艺术的真正的审美态度。”［2］96－97从李泽厚的论述中，可以看出，他的美学史论述的逻辑起点和根基设定是儒家，甚至，对于屈与禅也是在这一框架下进行。这种处理方式可以解决李泽厚所担心的一个问题“如果儒、道是截然两物，毫不相干，也就很难谈得上互补”［2］96，换句话来说，只有把儒家作为其它各流派的共同基础，才能够构建起一个无矛盾的、合乎逻辑的美学史论述体系。由此，可以理解为什么论述道家美学时他要选择庄子作为主要代表或者说是唯一代表。剪裁与切割历史材料并不能带领人们进入历史，反而是引导人们离开历史走到某一个美学或者哲学体系当中去。“六经注我”最终走向是“六经皆我”，李泽厚后期建立的“情本体”正是他的美学史论述的合理结论。他的美学史论述是借道美学史的美学之思。如果依照他的框架来看，他对老子的美学建构功能的忽视，倒也是情理之中的事情。

(二)认可老子在美学史上地位的观点

认可老子在美学史上地位的观点可以分为强、弱和中间路线三类。

1.认可老子美学史地位的强观点

强观点的代表人物是叶朗。他认为，先秦“时期的美学家如老子、孔子、《易传》的作者、庄子、荀子等……提出了‘道’、‘气’、‘象’、‘妙’、‘味’、‘美’、‘大’、‘兴’、‘观’、‘群’、‘怨’、‘涤除玄鉴’、‘心斋’、‘坐忘’、‘厉与西施，道通为一’、‘象罔可以得道’、‘观物取象’、‘立象以尽意’、‘化性起伪以成美’……等范畴和命题，为整个中国古典美学的发展奠定了哲学基础。后代美学家所讨论的问题差不多都以萌芽的形式包含在先秦美学之中”［3］7。强调先秦时期伟大哲学家的思考对于中国古典美学的哲学奠基，这是一个十分清醒的判断;遗憾地是，后来的美学史研究者往往忽视“哲学奠基”的意义，直接把老子诸人的哲学命题强行阐释为美学命题。具体到老子，叶朗说，“老子提出的一系列命题……有的本身就是美学范畴，有的在后来的历史发展中从哲学范畴转化为美学范畴，它们在中国古典美学的逻辑体系中都占有十分重要的地位。……中国古典美学的一系列独特的理论，都发源于老子哲学和老子美学”［3］23，把老子定位为中国美学史的起点。叶朗对老子的推崇与界定，为此后的关于老子的美学研究界定了范围和深度。

叶朗之后，对老子如此推崇的美学史著作很少。

2.认可老子美学史地位的弱观点

张法在《中国美学史》认为，老子的思想直接涉及到美学而对以后有深远影响的有三个方面，分别是:美丑互显，大美无美，美与本性。老子对后世的具体影响，他分为四个方面说，隐士形象被庄子从哲学和美学方面大大地发展了;气功养生成为道教的资源;圣人思想演化为黄老之学的政治方略;冰冷阴沉的计算成为兵家资源。对于“隐”的方面，他进一步说，所谓儒道互补，道，从思辨与形象的统一上讲，主要就是指的庄子［4］44。这是综合了徐复观和李泽厚的观点而来的结论，是认可老子美学史地位观点中力度最弱的。

王振复的《中国美学史教程》依据郭店楚简，别出心裁，把老子分为楚简本和通行本两个系统，在关于楚简本的论述中，重点谈了“有状混成”具有追问美之本原(本体)的思想与思维的形上品格;并通过对文本的考释，认为，楚简《老子》描述“道”时言“大”而不言“玄牝”，反映了该文本在建构其哲学及美学意识时，思想与思维层次上对男性文化的强烈认同［5］45－50。至于通行本的老子，王振复则列出了四条“具有一定美学意义的命题、范畴”，分别是，第一，道:人“法”“自然”;第二，“致虚极，守静笃”;第三，“大象无形”:“执大象，天下往”;第四，“天下皆知美之为美”［5］56－63。他最新出版的《中国美学史新著》(北京大学出版社，2009年11月版)里则把魏晋南北朝之前视为“前美学”时期，这种处理方式从美学史角度看更为慎重。

3.走中间路线的观点

走中间路线的观点，处理老子在美学史上地位时的方法是承认儒道互补，并把老子置于庄子之前，视老子为道家美学的开端。

周来祥认为，“老子关于‘道’的哲学，从其内涵和精神来看，又可以称之为‘和’的哲学、美的哲学……老子把‘和’与道相结合，侧重于人与道、人与宇宙自然之‘和’，成为人与自然、人与宇宙本体协调之道。”［6］142

陈炎认为，“老子排斥那些与文明发展同步出现的享乐艺术和审美观赏，……他另有自己的崇尚和美，即‘道’。”［7］89并认为，“老子所描述的这个无为而无不为的‘道’，强调顺应自然以达到最为完美合理的境界，无意中触及了美，审美和艺术创造的一个重要特征，即无目的的合目的性。而且，老子所描述的这个‘道’本身作为‘无状之状’、‘无物之象’，又具有与审美对象极为类似的特征。”［7］89陈炎的观点中，更加贴合历史演进的论点是，“正因为老子的道与审美和艺术天然契合，他有许多原本论道的玄言，却被后人引申为重要的艺术命题”［7］90。

朱志荣的《中国美学简史》对老子的定位是，“他继承了《易经》的生命意识传统，从宇宙论的角度看待人生和社会诸问题，要求顺任自然，在美学上体现为崇尚自然，以自然为美，追求朴拙的审美境界”，［8］84并认为“《庄子》继承和发展了老子‘道法自然’的观点”［8］89。关于道家美学的历史地位，朱志荣认为，“道家美学是中国美学史上影响最为深远的主导思想之一”［8］84。

祁志祥的《中国美学通史》认为，“在老子，‘道’指派生天地万物而又寓存于天地万物中的虚无本体。在形式美上，认为‘大象无形’、‘大音希声’、至味‘无味’、至言‘无言’，以此反对世俗的感官愉快及其对应的形式美;在内涵美上，认为‘上德不德’、至仁‘去仁’、至为‘去为’，以此反对世俗的仁义功利道德美。这种道德成为‘玄德’，落实在做人上就是守柔、歉下、愚拙”，并认为庄子“继承老子的道德美学”［9］103。对于道家美学的历史地位，祁志祥认为，“站在儒家美学的对立面，丰富了中国美学对美和美感的认识，构成了中国古代美学传统的另一极。”［9］103

二、美学史书写中，老子美学言说的方法论反思

在上述美学史的书写中，对老子美学思想的研究构成了当代美学中演绎老子美学的话语范式。各家在论述老子美学时主要采用阐释方法。从推进老子美学和美学史研究的立场出发，有必要反思老子美学书写中的方法问题并探索完善方法的路径。当前的老子美学研究中，方法论方面的问题主要表现在以下三个方面。

(一)脱离文本的历史语境，缺乏历史性

缺乏历史性主要表现为，阐释时脱离文本的历史语境。

在不认可老子的美学史地位的徐复观和李泽厚那里，此问题是整体性的。徐复观直接从大量的古典艺术史的材料入手，经过“披沙拣金的工作后，才追到魏晋玄学，追到庄子上面去。……由老学、庄学所演变出来的魏晋玄学;它的真实内容与结果，乃是艺术性的生活和艺术上的成就”［1］3。因其中心和注意力放在中国古典艺术精神的直接呈现上，“为了避免悬拟虚构之嫌，所以不顺着理论的结构写了下来，而是顺着历史中有关事实的发展写了下来。”［1］3但是，由于过分关注“事实”，导致他的陈述并不关注历史性的前因后果，仅仅指出老学对魏晋玄学的影响，算是对老子的地位给了个交代，但老子在审美和艺术理论史上的真正影响便被忽略不计了。对徐复观而言，这是历史事实压倒了历史逻辑。李泽厚则坚持以儒家为核心建立美学和美学史言说，“庄子帮助了儒家美学建立起对人生、自然和艺术的真正的审美态度。”［2］97换言之，在李泽厚的美学史上无论是历史起点还是逻辑起点和理论核心，都是儒家美学的，庄子不过是辅助性的，老子则更是无需多言。这是因维持自身理论的统一性和逻辑性而无视历史，是自身的逻辑压倒了历史性。

在其他人那里，这个问题的表现是局部性的。典型表现有两处，其一是把老子的“道”解释为审美对象，无视道在老子文本中仍旧是抽象思辨的对象，远没有发展到人可以“体验”和“玩味”的程度(从历史角度看，那是庄子时代的事情)。其二是几乎各家都会涉及到的一句话:“天下皆知美之为美，斯恶矣。”［10］6这句话，原本是老子用来论述对立面必然相伴而生，并引申到圣人如何处事的引子，颇类诗经中的比兴，并不关系到美学问题。王弼注说，“美者，人心之所乐进也;恶者，人心之所恶疾也。” “美”在此处，并无后世美学中美这个范畴的意思。几乎所有的研究者都把它阐释为一个美学范畴，“美”学史的诱惑对于中国美学史的书写者来说是一个很难勘破的关口。

(二)缺乏以文本为中心的系统观

缺乏以文本为中心的系统观的首要表现就是，除《中国美学史大纲》外，几乎没有哪一本美学史著作费笔墨去勾勒老子哲学的整体面貌，这导致很多美学史都是采用“断章”的方法寻找对美学史陈述有利的句子。如对虚静无为、大象无形、大音希声、玄、妙等“美学范畴”的强调，均属此类。同时，也使得各本美学史在陈述老子美学时，除对“道—审美境界”的强调达成一致外，对老子美学中其它问题的陈述便繁杂多样。对老子美学的释解也时见误读，典型的便是对“大象无形”和“大音希声”的审美化阐释，这两句本是从各方面(方、器、音、象)证明为什么“道隐无名”时的分论点。王弼对此段文字解释得很清楚，“在象则为大象，而大象无形;在音则为大音，而大音希声。物以之成，而不见其成形，故隐而无名。”［10］113所谓大象、大音是道之象、之音，所谓无形、希声是在说“道”并非是人感性范围内的事情。因此，道、大象、大音是思辨的对象，不是感性的对象。出现认为老子“在形式美上，认为‘大象无形’、‘大音希声’、至味‘无味’、至言‘无言’，以此反对世俗的感官愉快及其对应的形式美”［9］103。这种论点，是由于把老子的哲学语句从文本中抽象了出来，误以为“大象”、“大音”是更高级的“形式”，而忽视了这两者根本不是感性形式的事实。“断章”之后的阐释，往往会由于脱离了文本系统性而走到文本的反面去。

(三)忽视老子文本的学科性质及其作为美学的转换条件

美学史书写中，忽视老子文本的学科性质及其转换条件的言说，主要表现为直接把老子的哲学观点和道德观点认为是美学观点。

叶朗认为先秦“时期的美学家如老子、孔子、《易传》的作者、庄子、荀子等……提出了‘道’、‘气’、‘象’、‘妙’、‘味’、‘美’、‘大’、‘兴’、‘观’、‘群’、‘怨’、‘涤除玄鉴’、‘心斋’、‘坐忘’、‘厉与西施，道通为一’、‘象罔可以得道’、‘观物取象’、‘立象以尽意’、‘化性起伪以成美’……等范畴和命题，为整个中国古典美学的发展奠定了哲学基础”［3］7，这是一个准确的判断。在众多的研究者中，认可老子美学史地位的弱观点把老子的美学史地位置于“哲学基础”的层面上考虑，其它美学史论著对此问题关注度不够。“道”本来是老子哲学的最高范畴，是思辨之“边界”，是老子得出其它论点的“根”(根据，前提)。这个“根”，老子认为是万物由来和归终之所，是人当效法的东西，但这个效法并不是直接进行的，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［10］64因此，把道解释为审美对象，无论是境界，还是精神，都是把哲学观点混同为美学观点，犯了逻辑错误。

祁志祥认为老子的“上德不德”、至仁“去仁”、至为“去为”，并以此反对世俗的仁义功利道德美，构成了老子的内涵美。这是把道德观点混同于美学观点。在美学史的先秦阶段，先秦诸子所论多以“政事—道德”为中心，偶有论及美的字眼也是作为例证或余论使用，并不专注于美学问题。如此一来，如何把道德阐释为道德美便是美学史书写时的一件大事。从美学角度讲，“美作为道德的象征”［11］365自然是经典之论，但并不意味着道德即是美。康德早就在《判断力批判》中严格区分了美与道德［11］368－369。当前的中国美学史陈述中没有考虑清楚的问题并不是道德是不是可以转换为美，而是道德如何才可以转换为美，转换的环节是什么，转换的历程是什么样。换言之，老子的道德言说在艺术、审美发展史中如何转换为美的言说才是美学史该关注的问题。老子的言说本身只是为此过程提供前提和基础。

以上三方面的方法论问题，导致对老子美学的阐释既过度又充满暴力，其危害表现为两个方面:一是不利于美学史的书写。美学史的早期面貌在这种阐释中被过分清晰化了。二是不利于中国美学的现代建构。当中国美学进行现代建构时，古典美学无疑是值得借鉴的资源之一，但由于上述的方法缺陷背后隐藏的以现代美学对老子的过度阐释，使得美学史言说中的老子已经是现代的而非古代的了，追本溯源的道路就此堵塞，难以前行。

因此，从方法论角度看，在今后的老子美学研究中，应当重视以下问题:通过回溯哲学史和考释语言文字，尽可能地回到老子的历史语境中;以老子的文本为中心，对其进行系统考察;重视老子文本的原始性质，并考察其转换为美学论题的进程。

［1］徐复观.中国艺术精神［M］.武汉:湖北人民出版社，2002.

［2］李泽厚.华夏美学·美的历程［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，2008.

［3］叶 朗.中国美学史大纲［M］.上海:上海人民出版社，1985.

［4］张 法.中国美学史［M］.成都:四川人民出版社，2006.

［5］王振复.中国美学史教程［M］.上海:复旦大学出版社，2004.

［6］周来祥.中华审美文化通史:秦汉卷［M］.合肥:安徽教育出版社，2007.

［7］陈 炎.中国审美文化简史［M］.北京:高等教育出版社，2007.

［8］朱志荣.中国美学简史［M］.北京:北京大学出版社，2007.

［9］祁志祥.中国美学通史:第一卷［M］.北京:人民出版社，2008.

［10］楼宇烈.老子道德经注校释［M］.北京:中华书局，2008.

［11］康德.康德著作全集:第五卷［M］.李秋零，译.北京:中国人民大学出版社，2007.

The Reflection on Methodology of Contemporary Study of Lao Tze Aesthetics——An Inspection Based on the History of Chinese Aesthetics

Zhou Junwei
(Journal Editorial Department，Henan Institute of Education，Zhengzhou Henan 450014，China)

From methodology reflection，there are three problems existing in current research，they are，text－ separated historical context lacking historic significance，lack of systemic concept centered on text，and ignoring the specialty quality of Lao Tze text and its transformation conditions.The weakness in methodology is neither beneficial for the writing of aesthetic history nor for the modern construction of Chinese aesthetics.Therefore，in the research of Lao Tze aesthetics，we should go back to Lao Tze’s historical context as possible as we can by looking back upon philosophical history and exploring language and words;we should carry out systematic inspections to Lao Tze’s texts，taking it as the core;and we should focus on the original quality of the texts and explore its transference process into an aesthetic proposition.

Lao Tze aesthetics;methodology;aesthetic history

B83－09

A

1672－7991(2011)02－0064－05

2011－04－15;

2011－05－13

周军伟(1976－)，河南省登封县人，讲师，在职博士研究生，主要从事美学研究。