黑格尔美学思想对民族文学理论的启示举隅

傅钱余

(南开大学 文学院，天津 300071)

所谓民族文学理论，“即关于我国少数民族作家文学的创作、艺术追求、文本特性及特征的理论及批评方法。”[1]而民族文学理论的宗旨是“美人之美”，这个提法来源于费孝通先生在上世纪90年代初提出的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”十六字方针，“它是在文化自觉基础上超越了‘各是其是’，‘各美其美’阶段所达到的一个高度，是‘美美与共，和而不同’理想得到实现的基础，也是我们对于民族文化体认乃至选择的立场和姿态。”[2]直言之，“各美其美”因其可能具有的自我民族本位意识而将另外的民族他者化，各民族之间不能达到平等的交流和对话，因此这种狭隘的民族观不利于少数民族本身以及整个中华民族文化的交融和发展，“美人之美”即是要站在各民族文化平等、尊重他民族文化的立场上实现各民族文化间的深度交流，同时，在这样的宏阔视野中，也能发现“各美其美”视野下的本民族文化的局限和不足。那么，就学术研究者来看，必然就要求一种文化平等的基本态度。

由此产生了本文首先要简要回答的第一个问题：无需赘言，黑格尔其人有着强烈欧洲中心主义观念，不论是其哲学观还是美学思想都鲜明体现出了这一点，他认为欧洲的文化(以当时的德国为核心)是最典范最先进的文化，其他的文化特别是东方的文化还处于象征阶段(即非文明阶段)，而东方的文化必将逐渐向欧洲的文化演进，也就是说黑格尔的文化观并不是平等对话、多元共生的文化观，那么基于此能否将他的美学思想借鉴到民族文学理论中。显然，回答是肯定的。黑格尔的欧洲中心主义偏见并不影响他的思想的方法论意义，本文所强调的，也正是从方法论的角度借鉴黑格尔思想。

一、“关系”与民族文学研究

黑格尔哲学思想的核心是辩证法，即对立统一的思想，作为黑格尔美学思想主要体现的《美学》，充分体现了辩证法对事物与事物、事物内部各部分“关系”的重视。黑格尔美学思想建立在对康德美学思想的吸收和批判上，在康德看来，主体与客体、心灵与对象是截然对立的关系，即使二者最终达到了统一，不过是在主体心灵里的统一，这种统一已经失去了客体的自在自为性。黑格尔批判了康德这一思想，提出主体与客体、心灵与外在对象辩证统一的思想。按黑格尔的理论，绝对精神或者说理念本身就是一个统一体，理念是普遍的，个体的心灵是它的特殊形式。而在艺术作品中，理念(内容)本身就蕴含着适合表现它的感性材料(形式)，因此理念才不是“概念”，“概念”和适合自己的感性形象完美地结合才是“理想”。蒋孔阳先生准确指出：“辩证法的基本特点，就是在于能把自然界和人类社会描写为一个具有内在联系的、合乎规律发展的历史过程。”[3]“内在联系”即意味着既不是孤立静止地看待事物，也不是主客体分离地理解事物，而是关注事物之间的“关系”。黑格尔论艺术的感性材料与心灵旨趣的一段话最具代表性：“在艺术里，这些感性的形状和声音之所以呈现出来，并不只是为着它们本身或是它们直接现于感官的那种模样、形状，而是为着要用那种模样去满足更高的心灵的旨趣，因为它们有力量从人的心灵深处唤起反应和回响。这样，在艺术里，感性的东西是经过心灵化了，而心灵的东西也借感性化而显现出来了。”[4]在黑格尔看来，孤立的对象是死的没有生气的，也是不存在的，在艺术中，具体的艺术作品、艺术形式、艺术流派总是处于一定的时空、处于一定的艺术“进程”中，因此，考察某一艺术作品，必然要考察与之相应的“关系”。

结合我国民族文学研究的现状来看，“关系”研究的思路是有很大的启发性的。当然，国内的民族文学研究并非全然不注重“关系”，甚至说在某些“关系”的研究上非常深入，但仍然有不少空白点需要补充。以国内沈从文研究为例，就文学的外部研究来说，沈从文作品与苗族文化传统的关系、苗汉文化异同及其对沈从文的影响等是研究者通常采取的思路，但这忽略了一个非常值得研究的问题：沈从文所处的湘西不仅仅是苗族的聚居地，同时也有相当多的土家族等少数民族，苗族文化和土家族文化有很强的交流，据土家族文化研究学者董珞1997年的田野调查以及随后的资料查证，在湖南泸溪、凤凰、吉首三个县市，有不少双族家庭和三族(土家族、苗族和汉族)家庭，“湘西这个地方，最迟从春秋战国时代起，就有几个民族错居杂处了。”[5]民族杂居的历史与现状必然伴随文化的交融和差异，因此单单从苗族文化传统阐释沈从文及作品就不够充分。具体而言，比如小说《神巫之爱》、《凤子》、《长河》等作品都描写到了“傩神”、“傩祭”、“傩戏”。“傩”首先是一种民间宗教，土家族傩坛法师称作“土老师”或“端公”，尽管关于“傩”在土家族中的起源时间(或者传播时间)以及流传变异的情况有待明确，但可以肯定的是，在宋代土家族地区广泛存在着傩祭现象，至清代产生了戏曲形态的傩戏。据学者调查，上世纪五十年代湘西土家族地区还流行着祭祀活动“还傩愿”。[6]虽然湘西苗族人也曾有傩信仰，有傩戏，二者间的关系尚有争议，但这也充分证明了沈从文研究不单单要考虑苗族传统，民族文化的交融关系必然要加以重视。又比如小说《三三》中描写的唱哭嫁歌的风俗，有学者认为：“新娘唱哭嫁歌，伴娘唱伴嫁歌，劝嫁歌，此起彼伏，常常通宵达旦，这是苗族独特的婚俗。”[7]事实上，哭嫁歌并不是“苗族独特的婚俗”，在我国许多少数民族都存在哭嫁的婚俗，比如彝族、仡佬族、土族、哈尼族等，而其中“土家族的哭嫁活动最为隆重、最典型、影响最大”[8]。至少，就湘西的哭嫁婚俗来看，不联系苗族和土家族的文化交融是难以说清的。因此，对少数民族作家的研究不能仅仅重视其少数民族传统与汉文化传统的关系，由于中国的少数民族是大分散、小聚居、多杂居的生存格局，同时在历史上又不同程度地存在着迁徙、战争等过程，这客观上造成了许多少数民族文化本身的复杂性，特别是聚居区域周边的其他各少数民族，往往他们在文化上有很强的交融性，作家当然不可能离开其文化传统，如果传统并非单一的，那么也就说明他身上反映着另一种文化的传统，如果这些因素不加以重视、理解、辨析，则很难准确地揭示一个作家创作的艺术特色及其来源等相关问题。

从汉族文化与作家所在的少数民族文化的交流与冲突来解释作家、阐发文本还有一个难点：以作家张承志为例，张承志的民族身份是回族，如果仅仅以回族文化传统与汉文化传统对张承志的影响来讨论他的创作，那么张承志以蒙古族人民生活为题材的代表作之一《黑骏马》如何解释？事实上，这就必然涉及到张承志在内蒙古的生活经历、对蒙古族精神文化的理解以及在这三种文化传统中作家的态度，如果将这个探讨清楚了，那么就能更好地理解《黑骏马》了。相似的情况还有很多，不一一列举。那么，像张承志这样跨民族的书写为何能够成功？当然，这并不是说作家只能书写与自己民族相关的作品，也不是说作家只能写好与自己民族相关的作品。与这个问题相关的另一现象是，有许多汉族作家都写过以少数民族地区生活为内容、体现少数民族风情的作品，但真正写得精彩的作品并不多。同样是跨民族的写作，为何张承志等少数民族作家能写出好作品而汉族作家却比较困难？再者，少数民族作家除了书写以本民族生活为内容的作品外，为何同样热衷于写作以其他少数民族文化、生活为内容的文学作品？诸如此类的问题，不研究少数民族文化之间的关系、作家与民族之间的关系、社会经济政治与民族文化的关系等等“关系”的因素，则很难正确地给以解答。

总而言之，黑格尔辩证法的“关系”思想应该引起民族文学研究者的重视， 有这样的思维，从宏观来看，便能发现民族文学与人类学、民俗学、民族史、宗教学等不同学科之间的关系，自觉运用不同学科的方法，从不同角度多方位研究民族文学，从而得出较为合理的结论；从微观来看，则可以发现具体作家作品或者文学现象与民族文化传统、其它民族文化传统的关系，作家与民族身份、文本形态与民间文学传统等等方面的关系，通过这样多层次的考察，便能在具体的文本研究或文学批评中更加深入。

二、“儿童美”与民族文学研究

对人与自然的关系，黑格尔从其“人类中心主义”观念出发，将人作为主体，自然作为客体，这种主客体不是截然对立的关系，依然是辨证统一的关系，不过重要的是这种主客体关系体现了一种等级的观念，无机物、植物、动物到人类实际上体现了等级的由低到高，当然黑格尔的理由是“自由”程度的提高，无机物没有自由，动物只有“自在”的自由，而只有人类才具有自在自为的自由。人要依附于自然，没有自然人类无法生存，但自然也只有在人的心灵的“灵气”“灌注”作用下才能和人类达到“理想”的关系。黑格尔的这种思想在当时的历史进程中当然无法避免，这也为当代正蓬勃发展的深生态学(Deep Ecology)所诟病。深生态学的突出特征是反人类中心主义，“强调自然环境(生态系统) 的整体性, 在它看来, 所有个体, 包括人类都是自然环境的组成部分, 个体的本质是由系统中的关系所形成和决定的。”[9]抛开黑格尔与深生态学之间的关系不说，黑格尔美学中有关人和自然的一个思想是值得民族文学研究重视的：黑格尔重视自然美，尽管他认为自然美低于艺术美，但他认为普通的人囿于功利的思想欣赏不到自然的美，这样的依附于“命运的枷锁”，也达不到艺术的美，达不到理念赋予自然以灵气而形成的主体的自由状态。在这样的思想下，黑格尔说过这样一段颇有启发的话：“大体说来，儿童是最美的，一切个别特性在他们身上好像都还沉睡在未展开的幼芽里，还没有什么狭隘的情欲在他们的心胸中激动，在儿童的还在变好的面貌上，还见不出成人的繁复意图所造成的烦恼。”[4]194这段话的前后部分黑格尔一直在讨论自然美的局限以及艺术美的产生，这段话就既可以作为艺术美产生的条件(无世俗“特性”)，也可以理解成人与自然“最美”的状态：人不能过多从“工具”的角度，不能过多用“知解力”去理解自然。黑格尔在《美学》中说：“最适合理想艺术的是第三种情况，这就是介乎牧歌式的黄金时代与完全发达的面面互相关联的近代市民社会之间的一种情况。”[4]331牧歌式的生活中人没有自己的主体性，没有自由，而“近代市民社会”人按照个人的“兴趣”、“需求”与“满足”、“机械”地生活。在黑格尔看来，这两种主体与客体、人与自然环境的这两种状态都不适合作为艺术内容来表达，他推崇古希腊英雄时代的生活状态，主体与客体和谐统一、互相依存。“古希腊人在他们的艺术中力图表达的是他们自身在现实生活中的愉悦，他们寻求那种自身生机和客观世界的同一具体化。”[10]黑格尔肯定会同意露丝·本尼迪克特这句话，实际上，上引黑格尔的那段话无疑也透露出了他本人的人与自然和谐的态度，在某种程度上，这个有点类似于深生态学的思想其实正是黑格尔自身思想矛盾在文中的一个体现。[注]在我看来，黑格尔出现这样的矛盾不是偶然的，黑格尔推崇古希腊艺术，而古希腊生活中却正好还没有主体对立与客体，人类控制自然这样的观念，古希腊的神化自然完整无遗地体现在了古希腊神话、史诗中，因此可以说明黑格尔思维中的这种不协调，当然，黑格尔的思想还没有深生态学那么彻底和激进，应该说黑格尔是持一种以主体(人类)自在自由为核心的人与自然和谐观。

就我国人口的分布来看，整体的格局是汉族居中、少数民族环绕分布的长期状况。由于少数民族聚居地大多闭塞，工业经济向少数民族地区的扩张相对而言较中心地区缓慢。少数民族作家通常在少数民族地区有过比较长时间的生活经历，而这些地区相对中心地区的生活更少工具理性，更多传统的、情感的关系，表现在文学作品中，少数民族中的人和自然的关系迥异于中心地区市民的观念。以白族女作家景宜的中篇小说《谁有美丽的红指甲》为例，作品中生活在洱海上的渔民老海东、阿黑、白姐阿爹等人都体现出了生长环境融洽不可分的情结，尽管他们也捕鱼，要从自然中有所取，但他们爱护这个地方，并不是单单将环境作为生存的外在因素，他们感觉自己的精神是整个地融合在这个地方的。那么，从生态批评的角度看，白姐和海生的离婚，忍受着闲言闲语但毅然勇敢的对阿黑的追求，实际上也就表现出了洱海的白族人对都市化生活的拒绝，对人与环境和谐相处的快乐生活的追寻。这其实就体现了黑格尔“儿童”非功利与自然相处的思想。

可以看出，研究少数民族作家笔下人与自然的关系就成了一个有价值的课题。国内对这个课题重视并不够，随着生态批评的兴起，这个薄弱环节逐渐得到了补充。从黑格尔的思想出发，结合当前的生态批评，联系民族文学作品，不但可以去思考少数民族作家笔下的人与自然关系，加深对作家作品的理解；从现实意义的角度看，还能够启发我们思考如何挽救工业文明带来的对自然环境的破坏，促进人与自然的和谐发展。

三、“变种”与少数民族文学文体研究

大体可以说，少数民族的作家文学兴起于五四新文学，甚至于很多少数民族从那个时候开始才有了自己民族的作家文学。而这一时代兴起的少数民族作家(如老舍、沈从文、端木蕻良等)，通常是离开原居住地，接受了新文化的影响，同时主要运用汉语进行写作，所以其文学创作也显然是在整个新文学氛围中成长起来的。而在少数民族作家文学随后的整个发展中，虽然经历了从高潮到低谷，再到高潮的这样一个过程，但这个过程无不是和整个中华民族的社会境况、文化氛围相一致的。因此，从文学的文体方面看，少数民族作家文学的文体不存在也不可能存在完全不同于汉族文学文体形式的状况。但另一方面，少数民族特有的文化传统又导致民族文学文体具有与普遍文体形式的差异性。刘俐俐教授曾考察了彝族作家阿库乌雾的“人类学散文”写作，发现“文学人类学写作的文本，从文本形态来说，以民间口头文学和民族文学传统文本为其重要创作资源，口头文学和民族传统文学的叙事、描写乃至议论等表达方式，以及篇章结构，不只是作为技巧，而且作为思维方式被自然而然地继承和采用，从而形成文学人类学文本融诗意和哲理为一体，充满了神奇的想象，充沛的文学性表达。”[11]刘俐俐教授在另一篇文章也曾指出了鄂温克族作家乌热尔图的“小说”作品在文体形式上也有自己的特征，它是介于文人创作和民间口头创作之间的过渡形态文本。[1]63由此可见，少数民族文体特殊性不是偶然现象，但目前对少数民族文学文体特殊性的研究却相对欠缺。

如何理解少数民族文学文体的差异性？刘俐俐教授提出黑格尔文体“变种”的思路有助于我们思考和研究少数民族文学文体。黑格尔在《美学》一书中，将文学分为史诗、抒情诗、戏剧三种文体，但承认有不少文体形式介于这三者这间，他称之为文体“变种”。他提出的史诗的变种有“田园诗”、“教科诗”、“传奇故事”、“民歌”等，属于抒情诗变种的则有“箴铭”、“歌谣”、“即兴诗”等等。何以会出现如此多的文体变种？在黑格尔看来，人类已经从“原始诗的观念方式”进入到了“散文的观念方式”，而第三个阶段则是“从散文气氛中恢复过来的诗的观念方式”。黑格尔这个思想类似于维柯在《新科学》中所提出的“诗性智慧”观，所谓“诗性智慧”即是指原始民族具有诗性思维，天然地使用非现实的、没有经过理性过滤的语言。由此，“取道‘文本形态’和‘诗性智慧’的人类学思路，自然扩展至民族学中的‘文化身份’、‘自我认同’理论；追溯到民间宗教学科视野中的动物崇拜及万物有灵观念，以及轮回观念等”，因而形成了人类学、民族学、民间宗教等学科的多角度多层次的立体式考察。[1]63-64

另一方面，就“变种”与“正式”之间的关系来看，黑格尔的思想也能给予我们一些启发。以史诗和抒情诗为例，黑格尔认为属于“变种”范围的还包括“印度和波斯”的史诗和罗马的史诗，而抒情诗的“变种”同样包括了“东方的抒情诗”和“罗马时代的抒情诗”。东方的史诗是“粗枝大叶”的，是史诗发展的较低阶段，而罗马的史诗是对希腊史诗的“摹仿”，也就是史诗的逐渐衰亡阶段。抒情诗的状况类似于史诗的状况。隐去黑格尔的欧洲中心观和希腊文化至上论不提，黑格尔在此实际上进入了比较文体学的研究，同时看到了文体从发展到成熟再到衰亡的过程。如果我们将目光从以往(自觉不自觉)的汉族文学文体典范的狭隘视野下抽离出来，采取一种中性的立场，考察民族文学文体特殊性的形成和发展，则可以得到有价值的收获。以当下少数民族作家中比较流行的人类学散文写作为例，藏族作家阿来、彝族作家阿库乌雾、侗族作家潘年英等作家都从早期的小说或诗歌创作中转向了人类学文学创作。人类学散文，整体而言，具有传统散文书写、民族志书写、游记、人类学记录等多形态因素。黑格尔文体比较和文体发展思想促使我们思考：人类学散文这种文体形式何以会产生，又何以会逐渐流行和深入，这种文体写作有何意义和必然性？同时，人类学散文和通常所言散文的联系和真正区别在哪里？就少数民族作家的人类学散文创作而言，粗略地看，其文体形式的形成和流行与当下世界范围内“人类学的文学转向”和“文学的人类学”两个转向直接相关，同时也与作家的民族身份意识觉醒相联系。由此，文体的比较就由单纯的文体比对扩大至全球文化趋势等相关问题。

如果说取道文本形态和诗性智慧，其重点在于“探源性研究”(刘俐俐语)，那么这里从黑格尔的比较文体观则主要考察少数民族文体和普范文体的关系，考察某种类型的特殊文体变种是如何在文化交融、文体影响等因素下塑形、成熟乃至陨落的。换言之，该方式重视对文体相异性的当下各方面因素的研究，这可以看成对溯源性研究的补充。

综上所述，民族文学理论的建构以民族文学研究实践为基础，借鉴各学科的理论资源，从而形成多层次立体化的理论形态。就黑格尔的美学思想而言，上述三个方面的启发实则正好体现出了当前民族文学研究的不足和局限。也可以反过来说，正是发现了民族文学研究中的不足，再思考如何去解决的时候我们发现黑格尔的美学思想中能够给予我们启发。无论如何，对民族文学研究、民族文学理论的进一步思考，促进二者的深化，是多元文化时代的紧迫任务之一。

参考文献：

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[10] 露丝·本尼迪克特.文化模式[M].王炜等译.北京：社会科学文献出版社，2009：35.

[11] 刘俐俐.文学人类学写作的性质与作为———阿库乌雾人类学散文集《神巫的祝咒》述论[J].西南民族大学学报：人文社会科学版，2010(2)：81.