孙中山的大同理想及其意义——兼与康有为等人比较

魏义霞，高志文

(1．黑龙江大学哲学与公共管理学院，哈尔滨150080;2．北京交通大学人文学院，北京100044)

孙中山的大同理想及其意义
——兼与康有为等人比较

魏义霞1，高志文2

(1．黑龙江大学哲学与公共管理学院，哈尔滨150080;2．北京交通大学人文学院，北京100044)

中国近代是西学东渐的时代，也是中国本土文化被予以重新发现和诠释的时代。“大同”一词首见《礼记·礼运》篇，近现代思想家从康有为、孙中山到李大钊、蔡元培都对大同理想津津乐道。其中，孙中山的大同理想具有特殊的意义和价值——不仅是三民主义之一的民族主义的一部分，而且作为孙中山领导的辛亥革命的奋斗目标和理想蓝图，体现了从理论到实践的转变。因此，解读孙中山的大同理想有助于加深对孙中山三民主义及其领导的辛亥革命的认识，同时可以直观地领悟孙中山代表的资产阶级革命派与康有为代表的维新派之间的分歧。

孙中山;大同理想;民族主义;辛亥革命

一

平等是近代启蒙思想的核心话题。就现实需要和理论侧重来说，尽管近代思想家所讲的平等主体众多，关注的焦点则始终是中国与外国的国权平等。与提倡平等的初衷是改变中国社会的内部不平等和中外不平等的现状相联系，近代的平等不可能只限于中国内部，还必须包括中国与外国的平等，甚至相比较而言，后者更为急切。有鉴于此，在对诸多平等主体的探讨和关注中，他们更倾向于国家与国家之间的平等。正是出于对国权平等的关注和中国与西方列强平等的期盼，近代思想家设计、规划了国与国平等的理想蓝图，大同社会便是这一构想的极致表达。综观近代思想可以发现，强调平等者均对大同社会乐此不疲。就维新派而言，康有为、谭嗣同代表的平等派对大同津津乐道，而作为自由派代表的严复、梁启超则对大同持保留态度乃至含有微词。不可否认的是，孙中山对大同的向往也与对平等的侧重相关。但孙中山对大同社会的具体理解以及实现平等的途径与康有为、谭嗣同大相径庭。

在分析中国积贫积弱的原因时，近代思想家找到了不同的根源。拿维新派来说，康有为、谭嗣同侧重中国社会内部上下隔绝的不平等，严复、梁启超则侧重中国缺乏自由。为此，康有为、谭嗣同走向了平等派，而严复、梁启超则走向了自由派。大体说来，平等与大同密切相关，因循平等思路的康有为、谭嗣同对大同社会倍加关注，以自由为路径的严复很少提及大同。这从一个侧面印证了平等与大同之间的内在联系。除了康有为、谭嗣同之外，孙中山对大同社会心驰神往，他的大同情结与平等思想息息相通。

按照康有为和谭嗣同的说法，当时的中国在各方面都存在着不平等现象，正是这些不平等现象造成了中国的落后和衰弱。中国要富强，必须全面消除不平等现象而实现平等。平等与国权的密切相关进一步表明，要救亡图存，必须在中国提倡和实现平等。有鉴于此，他们十分重视平等，将实现平等奉为自己的行动目标和拯救中国的不二法门。康有为的《大同书》从政治、经济、文化、宗教、公益和家庭等各个方面建构了一个绝对平等的世界，书名“大同”即含有绝对平等之义。按照康有为的理解，平、同同义，取消一切差异而绝对相同、绝对平均才是平等。“‘同字’、‘平字’，先同而后能平。”［1］

如此看来，《大同书》之所以弥漫着绝对平均主义的气氛，就是为了彰显绝对平等的主题。谭嗣同作《仁学》，其宗旨是“改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等。”［2］对于康有为和谭嗣同来说，大同与平等相互印证：一方面，平等表现为消灭各种差异的世界大同。为了消灭国与国、民族与民族之间的不平等，他们利用古代的大同理想为平等辩护，进而向往、提倡天下大同。在康有为看来，将来的世界或者说太平社会就是大同世界，他断言：“地既同矣，国既同矣，种既同矣，政治、风俗、礼教、法律、度量、权衡、语言、文字无一不同。”［3］126另一方面，只有到了大同社会，才能彻底实现平等。康有为宣称：“全世界人类尽为平等，则太平之效渐著矣。”［3］148大同社会“至仁”，为仁而平等提供了最理想的场所。

孙中山将“破除人类之不平等”视为一切革命的宗旨：“夫世界古今何为而有革命?乃所以破除人类之不平等也。孔子曰：‘汤武革命，顺乎天而应乎人。’革命之时义大矣哉!”［4］185需要说明的是，孙中山提倡三民主义，而三民主义按照他自己的解释分别对应着自由、平等、博爱;然而，自由、平等、博爱不是并列的，而是以平等为中心，正是这一点注定了他对大同社会的独到见解。对于自己所领导的辛亥革命和民主革命的宗旨，孙中山不厌其烦地表白是为了在中国建立一个自由、平等、博爱的新型国家。对此，他在《军政府宣言》中解释说：“我等今日与前代殊，于驱除鞑虏，恢复中华之外，国体民生尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神，则为自由、平等、博爱。”一方面，孙中山多次明确表示自己倡导的三民主义本质上就是自由、平等、博爱。对于三民主义与自由、平等、博爱之间的关系，他以法国大革命的口号为例具体解释说：“用我们三民主义的口号和法国革命的口号来比较，法国的自由和我们的民族主义相同……平等和我们的民权主义相同……此外还有博爱的口号，这个名词的原文是‘兄弟’的意思，和中国‘同胞’两个字是一样解法，普通译成博爱，当中的道理，和我们的民生主义是相通的。”［5］由此可见，孙中山的三民主义就是中国本土语境中的自由、平等和博爱。孙中山倡导的民主革命之所以没有直接以自由、平等、博爱而是以三民主义作为行动纲领是基于中国特殊的国情，不过这并不妨碍三民主义对应着自由、平等、博爱，奉行三民主义就是为了将中国改造成自由、平等、博爱的大同社会。另一方面，尽管孙中山民主革命的纲领——三民主义各有侧重，分别指向自由、平等和博爱，三者之间绝非并列的关系，而是以平等为中心;正如三民主义一言以蔽之即民有、民治、民享一样，对于国民来说，三民主义主要是使之从不平等之痛苦走向平等之幸福。孙中山本人对于三民主义之间的关系的解释恰好说明了这个问题：“我们革命党提倡改良中国，何以要行三民主义的革命呢?……那种不平等的民族要求平等，便用武力来反抗异族，那种对于异族的反抗，便是民族革命。平民都要求平等，便要去反抗有权势的人。那平民对于有权势的人的反抗，便是民权革命。至于近来人类要求社会上机会平均，贫富相等，便是民生革命……。但本国人政权上不专制，社会上的贫富，还要平均，才能相安无事，否则还免不了革命……我们观察古今中外大势，默想本国将来的情形，要改良成一个完全的中华民国，行一个一劳永逸的方法，所以行了民族主义的革命、民权主义的革命，必须兼顾民生主义的革命。”［6］471这明白无误地表明，孙中山对自由、平等、博爱具有自己的独特理解，虽然承认民族主义、民权主义和民生主义分别对应着自由、平等和博爱，却使三者共同指向了平等：民族主义针对“本族和异族政权上的不平等”，是“民族要求平等”;民权主义是在“政权都掌(握)在一种民族的手内”的情况下，没有权利的“平民都要求平等”;民生主义则旨在政治上实现平等之后，在经济上实现平等，“机会平均，贫富相等”。这表明，三民主义最终可以归结为平等，平等是三民主义的灵魂和核心。不可否认的是，作为三民主义之首的民族主义指本族与异族之间的国权平等，这证明了孙中山所讲的平等以国家的平等权利为第一目标，而不是侧重个人平等。尽管如此，他对平等的突出和重视则是毋庸置疑的。可以作为佐证的是，相对于自由来说，孙中山更为倾向和重视的还是平等之权，这一点从他对自由的态度中可以更明显地体现出来：

夫自由既属可贵，如空气然，不得则死。然中西历史不同，西国政府对于人民，事事干涉，故西人重视自由，有“不自由毋宁死”之说，其历史之战争，多自由之战争。若中国则不然，中国个人向极自由，以其得之极易，故不知宝贵。历史上为自由而战者，自秦末一役以后，殆不数数觏。故吾国人之于自由，正患其多，不患其少，何则?个人有自由，则团体无自由故也［6］627。

孙中山对于自由阐明了自己的两点主张：第一，中西国情不同，西方自古以来就没有自由，故而自由可贵，才有“不自由毋宁死”之说;中国太自由，自由对于中国来说并不适用，因为中国对于自由“不患其少”而“正患其多”。自由对于中西间的这种不同情况就仿佛不龟手之药在不同人的手中却有不同的效用一样。第二，自由不仅对于中国不适用，而且有害。孙中山与梁启超等人一样对个人自由与团体自由作对立解，指出中国之所以不自由，是由于个人太自由——借用孙中山本人的话说便是：“个人有自由，则团体无自由。”循着这个思路，在中国近代的特殊背景之下，中国的自由要用于为团体争自由，万万不可用到个人身上去。与此相联系，孙中山对自由予以保留，虽然将三民主义与自由、平等、博爱相提并论，稍加留意即可发现，三者之中他更强调平等。“三民主义的精神，就是要建设一个极和平、极自由、极平等的国家。不但在政治上要谋民权的平等，而且在社会上要谋求经济上的平等。这样做去，方才可以免除种种阶级冲突、阶级竞争的苦恼。”［4］69在这里，孙中山虽然将自由与平等并提，却将二者都归结为平等，因为他始终是以平等理解自由的。一个明显的例子是，他将民族主义与自由相对应，而他所讲的民族主义主要指中国与西方列强的国权平等。同样是在对平等的强调中，孙中山关注国计民生和人民大众的生存状况，始终突出经济上和政治上的平等。这使孙中山所讲的平等与康有为、谭嗣同等人相比具有了现实针对性，也触及了平等的实质问题。

上述内容显示，鉴于中国近代日益深重的民族危机，虽然平等的主体包括国群与个人两个方面，近代思想家在讲平等之时不约而同地偏向国群。这使他们所讲的平等带有其他时期以及其他国家所罕见的特点。当然，近代思想家渴望国群平等的愿望相同，通往国群平等的思路却相差悬殊：康有为、谭嗣同等人主张通过取消国界走向大同，在取消国家、地球成为公政府中彻底消除国与国、人种与人种以及民族与民族之间的差别，进而绝对平等，这使大同社会成为他们设计的平等乐园;孙中山虽然像康有为、谭嗣同那样向往大同社会，将平等的最终实现定位在大同社会，却秉持民族主义立场。尽管在客观效果上产生了不同的影响，那也应该理解为对中国与西方列强平等心切，且找不到现实出路的物极必反，他们探讨中国与西方平等的初衷是毋庸置疑的。

二

孙中山是进化论的坚定信仰者，根据进化论宣称世界万物皆由进化而来，整个世界都处于进化之途，并且提出了世界由物质进化之时期到物种进化之时期再到人类进化之时期的世界进化三阶段说。在此基础上，孙中山进一步指出，有了人类便开始了人类社会历史的进化。对此，他不仅声称人类社会是进化的，而且断言进化的轨迹便是从不平等臻于平等，正如君权时代是打破人与神之间的不平等建立起来的一样，从君与民不平等的君权时代过渡到人人平等的民权时代是历史进化的必然归宿。为此，他依据进化论将人类历史的进化分为洪荒太古时代、神权时代、君权时代和民权时代四个阶段，这使民权时代作为人类历史进化的最高阶段而具有了历史必然性和正当性，而这个民权时代就是大同社会。对此，孙中山多次强调推翻君权，在政治上、经济上实现平等的民权时代是人类历史的潮流。

更为重要的是，孙中山之所以提倡三民主义，将三民主义奉为自己领导的资产阶级革命的行动纲领，就是因为确信三民主义是世界进化的潮流，因为从不平等达到平等是进化的法则，势不可挡。“革命方略之所以不能行者，以当时革命党人不能真知了解于革命之目的也。革命之目的，即欲实行三民主义也。何谓三民主义?曰民族主义，曰民权主义，曰民生主义是也。中国革命何以必须行此三民主义?以在此20世纪之时代，世界文明进化之潮流，已达于民生主义也;而中国则尚在异族专制之下，则民族之革命以驱除异族，与民权之革命以推覆专制，已为势所不能免者也。然我民族、民权之革命时机，适逢此世界民生革命之潮流，此民生革命又我所不能避也。以其既不能免、而又不能避之三大革命，已乘世界之进化潮流催迫而至，我不革命而甘于沦亡，为天然之淘汰则已。如其不然，则曷不为一劳永逸之举，以一度之革命，而达此三进化之阶级也。此予之所以主张三民主义之革命也。”［4］185

进而言之，孙中山将民权时代与中国古代的大同理想联系起来，致使大同理想不仅成为人类社会进化的最高阶段，而且成为三民主义的最高理想和奋斗目标。对此，他多次明确表示自己所领导的民主革命的目的就是建立一个儒家理想中的大同社会。

康有为、谭嗣同所讲的大同社会是近代大同思想的第一种形态，他们所规划和设计的平等途径和归宿便是大同社会。康有为、谭嗣同所讲的大同社会取消了国界，全球的政治、经济、宗教、文化皆一体化。在他们看来，大同社会不仅全球同一文化、同一语言，而且同一人种，从根本上铲除了民族、种族或人种差异。正是由于消除了所有的差异，大同社会进入绝对同一、消除差别的平均状态，这种平均状态就是平等。平等的对立面是不平等而绝非差异，试图通过绝对平均而臻于平等暴露了康有为、谭嗣同思想的幼稚性和极端性，也使他们的平等带有致命的空想性和乌托邦色彩，注定是无法实现的。尽管如此，对于大同社会的津津乐道正体现了全世界绝对平等、各民族、各国家一律平等的宗旨。

更有甚者，为了进入绝对平等的大同社会，康有为、谭嗣同等人提出了消灭种族差异，通过与白种人通婚、饮食、迁地等办法改变中国人种，漂白中国人的肤色。与此相联系，大同社会消除了国界，建立全球公政府，中国已经不复存在，作为中华民族的黄色人种也已经荡然无存。为了平等、独立，康有为甚至劝导人“直隶于天”，呼吁人们做天人而不做国人，做天民而不做国民。这极大地消解了刻不容缓的救亡图存，在世界主义中放逐了民族主义。有鉴于此，梁启超一针见血地指出，这是世界主义而不是民族主义，是宗教家不切实际的幻想甚至是梦呓：“所谓对于世界而知有国家者何也?宗教家之论，动言天国，言大同，言一切众生。所谓博爱主义、世界主义，抑岂不至德而深仁也哉?虽然，此等主义，其脱离理想界而入于现实界也，果可期乎?此其事或待至万数千年后，吾不敢知，若今日将安取之?”［7］

对大同社会心向往之的孙中山坚守民族主义的立场，始终将民族主义放在第一位。正是基于民族主义的立场，孙中山将民族主义置于三民主义之首，这既突出了民族主义的地位，也使大同社会作为三民主义的最终目标带有民族主义的特征。可以看到，与康有为、谭嗣同等戊戌启蒙思想家幻想消除国界、在取消中国的前提下走向大同相比，孙中山的大同理想秉持民族主义的立场，其中的爱国主义更为明确，救亡图存的宗旨也更为鲜明。孙中山一再断言：

中华民族者，世界最古之民族，世界最大之民族，亦世界最文明而最大同化力之民族也。然此庞然一大民族则有之，而民族主义则向所未有也。何为民族主义?即民族之正义之精神也。惟其无正义、无精神，故一亡于胡元，再亡于满清，而不以为耻，反谓他人父、谓他人君，承命惟谨，争事之恐不及，此有民族而无民族主义者之所谓也……民族主义之范围，有以血统、宗教为归者，有以历史习尚为归者，语言文字为归者，敻乎远矣。然而最文明高尚之民族主义范围，则以意志为归者也。［4］186-187

夫汉族光复，满清倾覆，不过只达到民族主义之一消极目的而已，从此当努力猛进，以达民族主义之积极目的也。积极目的为何?即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极之目的也。五族云乎哉。夫以世界最古、最大、最富于同化力之民族，加以世界之新主义，而为积极之行动，以发扬光大中华民族，吾决不久必能驾美迭欧而为世界之冠，此固理有当然，势所必至也。国人其无馁!［4］187-188

正是“发扬光大中华民族”，“驾美迭欧而为世界之冠”成为孙中山进行民主革命的最终目标，故而与康有为等人幻想通过消除种族、人种，取消国界而实现大同天悬地隔。孙中山的大同理想与三民主义互为一体，三民主义不仅使大同理想从空想变成了现实的改良社会的政治运动，而且彰显了大同理想的民族主义旗帜。正是基于对国权平等的强烈诉求，孙中山在三民主义中将民族主义列在首位。作为中国近代大同理想的第二种形态，孙中山的大同理想将康有为、谭嗣同的空想性转化为理想性，不仅在民主革命的实践中向大同社会靠近，而且在对民族主义的坚守中克服了康有为、谭嗣同在大同社会的取消国界中对救亡图存的消解。与康有为、谭嗣同在取消国界中实现中国与西方列强的平等的消极做法迥然相异，同样对大同社会魂牵梦萦的孙中山一面对大同社会心驰神往，一面高举反帝爱国的旗帜，在大同理想中突出中国主权的独立主题。孙中山的大同理想与康有为、谭嗣同等人的根本区别在于，不再像康有为、谭嗣同那样取消国界，而是彰显民族主义，让中华民族在世界进化的潮流中屹立于世界民族之林。三民主义具体包括民族主义、民权主义和民生主义三个主义在内，之所以将民族主义列在首位，有突出民族主义之意，旨在争取中国的主权独立，实现中国与西方列强为首的各国平等。对此，孙中山解释说，民族主义借用法国的自由、平等、博爱的话语方式表达的则是自由，之所以将自由称为民族主义是为了强调中国的自由，主要指中国面对帝国主义的国权自由。从这个意义上说，三民主义以民族主义为中心，甚至可以说，三民主义的宗旨就是民族主义，反帝主题十分鲜明和突出。不仅如此，孙中山将民族主义置于三民主义之首表明他所讲的自由与平等密不可分，并且预示着平等问题首先是政治上的平等，其中包括中国的国内平等和中国与西方列强之间的平等。为了与西方列强平等，孙中山提出中国必须提倡民族主义，发展中国的民族经济，超过英国，赶上美国。

三

孙中山同样向往大同社会，建立大同社会的心情与康有为等人千百万年之后的遐想相比更为迫切。作为中国民主主义革命的先行者，他将大同社会与自己所领导的政治斗争联为一体：

至若俄国则更进步，其目的在使人人享受经济上平等之幸福，而无不均之患。语其大成，则与孔子所谓大同相类［6］349。夫苏维埃主义者，即孔子之所谓大同也。孔子曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是为大同［6］405。

孙中山还多次将大同社会与俄国十月革命后建立的共和国相提并论，这使大同社会被纳入到现实的实践之中，与推翻帝制密切相关。事实上，孙中山理想中的大同社会既不像明清之际的早期启蒙思想家如黄宗羲、顾炎武等人所渴望的那样恢复理想中的夏、商、周三代，也不像康有为、谭嗣同那样幻想世界主义，而是效仿苏联通过暴力革命，推翻清朝统治，赶走帝国主义，建立中华民族的共和国。正是基于这一设想，孙中山一面向往世界大同、天下为公，一面提倡民族主义，捍卫国家主权，他的三民主义高举反帝反封建的旗帜——既反对清朝封建统治，又反对西方列强。

与将大同社会界定为现实的暴力革命和社会改良一脉相承，孙中山将民权主义列入三民主义之中，始终强调国民应有的权利。孙中山历来重视国民的权利，将民权时代说成是人类历史的最高阶段，这使他的大同理想直接指向民权时代。民权时代与以往社会不同的特点是国民具有参政的权利，三民主义的宗旨是“民有、民治、民享”，旨在使国民享受民权：“吾党之三民主义，即民族、民权、民生三种。此三种主义之内容，亦可谓之民有、民治、民享，与自由、平等、博爱无异，故所向有功。以名言之，可称民有、民治、民享……质而言之，民有即民族也。天下者，天下人之天下，非一二族所可独占。民权即民治也。从前之天下，在专制时代则以官僚武人治之，本总理则谓人人皆应有治之之责，亦应负治之之责，故余极主张以民治天下。民生即民享也。天下既为人人所共有，则天下之利权，自当为天下人民所共享。自此三民主义推行以来，无坚不入，无人不从。何者?权利为人所共好，今平均而与之，宜其无不从也。”［4］628-629肯定大同理想始于足下，大同社会的实现就在于当下的政治运动中，大同社会的标志之一就是国民享受权利，这是孙中山的大同理想与康有为的大同空想最本质的区别。出于改良主义的立场，康有为借口“时之未至，不能躐等”，将大同社会推向无限遥远的未来，甚至仅仅限于对未来的遐想而与当下无关。从这个意义上说，他之所以讲平等充其量是理论上对遥远未来的畅想，仅限于纸上谈兵，一切都与现实无涉。对此，康有为坦言：“地各有宜，物各有适;有宜于彼而不宜于此者，有适于前而不适于后者。今革命民主之方，适与中国时地未宜，可为理想之空言，不能为施行之实事也。不然，中国之人，创言民权者仆也，创言公理者仆也，创言大同者仆也，创言平等者仆也;然皆仆讲学著书之时，预立至仁之理，以待后世之行耳，非谓今日即可全行也。仆生平言世界大同，而今日列强交争，仆必自爱其国，此《春秋》据乱世所以内其国而外诸夏也。仆生平言天下为公，不可有家界，而今日人各自私，仆必自亲其亲、自私其子，此虽孔子，亦养开官夫人伯鱼，而不能养路人也。仆言众生皆本于天，皆为兄弟，皆为平等，而今当才智竞争之时，未能止杀人，何能戒杀兽?故仆仍日忍心害理，而食鸟兽之肉、衣鸟兽之皮，虽时时动心，曾斋一月而终不戒。此阿难戒佛饮水，而佛言不见即可饮，孔子所以仅远庖厨也。仆生平言男女平等、婚姻自由、政事同权，而今日女学未至、女教未成，仆亦不遽言以女子为官吏也。仆生平言民权、言公议，言国为民公共之产，而君为民所请代理之人，而不愿革命民主之事，以时地相反，妄易之则生大害，故孔子所以有三世三统之异也。”［8］据梁启超披露，康有为完成《大同书》后，一直“秘不以示人，亦从不以此义教学者，谓今方为‘据乱’之世，只能言小康，不能言大同，言则陷天下于洪水猛兽……而有为始终谓当以小康义救今世，对于政治问题，对于社会道德问题，皆以维持旧状为职志。”［9］于是，康有为一面在理论上宣传平等，一面不厌其烦地强调在操作上中国实现平等为时过早、不可妄动。为此，他提出的理由是，由人类社会历史演变的公理来看，世界进化由专制而立宪、由立宪而民主;时之未至，不可躐等。当时中国正处于由专制向立宪过渡的阶段，只能先实行立宪，而不能进入共和。与此不同，作为革命家的孙中山不仅在人类进化中由君权时代直接进化到民权时代，而取消了中间的君主立宪阶段，而且主张像俄国十月革命那样通过暴力行动夺取国家政权，并且将国家交给国民管理和享有。

综上所述，孙中山的大同理想带有鲜明的近代特征，这突出表现在以下几个方面：第一，出于救亡图存的历史背景和现实需要，将大同理想置于全球化的历史语境中，突破了中国古代家国同构，“天下一家，中国一人”的模式，旨在借助大同社会解决中国与西方的平等问题;第二，将平等、自由视为大同社会的基本特征，贯彻了近代的价值理念和民主要求;第三，在大同社会的实现上，以进化论为武器，将大同理想纳入进化史观中，彰显了大同社会的必然性和正当性。这些是近代大同理想有别于古代之处，也是孙中山与康有为、谭嗣同思想的一致性。从这个意义上说，孙中山和康有为、谭嗣同的大同思想都属于近代形态。在这个前提下，应该看到，孙中山的大同理想与康有为、谭嗣同等人具有不容忽视的明显区别：第一，秉持民族主义的立场;第二，将实现大同与平等纳入到现实的政治斗争等。这些区别体现了孙中山领导的辛亥革命与康有为发起的维新变法的区别，也是孙中山大同理想的独特魅力。从这个意义上说，不理解孙中山的大同理想的独特性便无法理解三民主义的实质，也就无法从根本上认识孙中山领导的辛亥革命及民主革命的历史意义。

［1］康有为全集：第2卷［M］．上海：上海古籍出版社，1990：594．

［2］谭嗣同全集［M］．北京：中华书局，1998：337．

［3］康有为．大同书［M］．郑州：中州古籍出版社，1998．

［4］孙中山全集：第5卷［M］．北京：中华书局，2006．

［5］孙中山全集：第9卷［M］．北京：中华书局，2006：

［6］孙中山全集：第8卷［M］．北京：中华书局，2006．

［7］梁启超．新民说［M］．郑州：中州古籍出版社，1998：70．

［8］康有为全集：第6集［M］．北京：中国人民大学出版社，2007：321．

［9］梁启超．清代学术概论［M］．上海：东方出版社，1996：74．

D7

A

1007-4937(2011)05-0005-05

2011-06-29

2011年黑龙江省教育厅人文社科研究项目“戊戌启蒙四大家比较研究”(12512214)

魏义霞(1965-)，女，黑龙江鹤岗人，教授，博士生导师，哲学博士，从事中国近代哲学与文化研究;高志文(1961-)，男，天津人，副教授，从事马克思主义理论研究。

〔责任编辑：姜昱子〕