新儒家“生态本体论”思想阐微

郭继民

(武汉大学 哲学学院,湖北 武昌 430072)

众所周知，作为融儒、释、道之精华于一体的新儒家——宋明理学——可谓中国儒家思想史上的第二次盛宴(第一次为先秦时的“诸子百家”时期)：它既有学派之林立，又有相互交流、融汇；既有邃密之思辨，又有切身之体悟；既能援佛、道于儒，又能克服佛、道之流弊，其思想可谓博兮、深兮！肇始于周敦颐“太极图”所倡导的“贯通”思想，可谓开“天人”研究之滥觞,而经张载、二程、朱熹乃至陆九渊、王阳明之拓展，“天人贯通”思想更是愈加成熟、圆满，且极富有逻辑思辨力。当然，新儒家的“天人贯通”思想，多为伦理说，即为人间生活提供一种形上应然之理——“天理”，或曰，寻求一种终极的生命关怀。也许，就作为天理所涵摄的具体伦理内容而言，于今多已不合时宜，然而，其对天理孜孜以求的探求精神仍具有启示意义，尤其所彰显的天人贯通之理念在生态问题日益突出的今天尤具有恒久价值，因为它触及到人与自然关系之内核——即人应当如何对待自然万物的问题。

对此问题，以现代化著称的西方向来以征服者的姿态面对自然，以至于国人在现代化的进程中亦步亦趋。毋庸置疑，西式技术性思维已经让人类付出了巨大的代价，如果人类执迷不悟，将会付出更为惨重的代价。所幸的是经历了“现代化磨难的”现代人开始重新反思人与万物的关系，于是有怀特海的“有机主义”理论出现，有后现代主义的“整体宇宙观”出现，亦有海德格尔的“天、地、人、神”的四重协奏“交互论”出现……，不过，遗憾的是，当人们热衷乃至鼓吹西方的后现代主义生态观时候，却将最富有宇宙情怀的中国古典哲学搁置一边，这不能不说是一大遗憾。即使有所关注，亦仅仅以先秦儒、道及佛家有关理论而展开，不经意间忽略了后期儒家尤其新儒家——宋明理学——的宇宙关怀。事实上，新儒家在对待人与宇宙、自然关系上的探求既超越了先秦儒家朴素、直观的合一论，亦超越了佛、道关于人与宇宙混沌、因缘和合等素朴的理论，尤为值得我们关注。那么，新儒家对人与宇宙的关系到底持何观点呢？

新儒家对人与宇宙的关系可用一个词语概括之，即“天人贯通”思想。姑且让我们走进新儒家诸代表人物邃密的“生态本体论”体系，探究其“贯通”天地的哲学内涵。

周敦颐：道(太极)贯天地

周敦颐作为北宋五子的开山人物，以其短短的《太极图说》闻名于世。通过《太极图说》，周子勾勒出一种宇宙演化模式，或曰宇宙本体论：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴和而生金木水火土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。[1]

无疑，这种宇宙生成模式“糅合”了儒(《易经》)、道(《老子》、《庄子》)乃至阴阳家(《洪范》)等诸种关于天地起源的理论，尤其继承并开拓了《易传》的天地(乾坤)起源说。当然，其理论今天看来略显粗浅，但在当时却不失一种创新，且深刻地影响了后儒。周敦颐太极模式之本意在于给圣人立一个行事的伦理根本、伦理准则，正如其在《太极图说》引用《系辞》里的话，是故圣人“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”，这种万物共同起源于“太极”(道)的天地演化模式无疑奠定了“生态本体论”的基调：人与万物皆随太极运动而“涌现”，此表明人与万物同本同源，至少在理论上乃一体无隔的关系。在此理论观照下，周子认为人与万物是贯通的。此贯通，非为外在逻辑之推理，而是靠生命的内在体悟，甚至靠一种审美态度去观照乃至融入生命绵延的流动之中方可体悟得出。关于周子的这种态度，朱熹的《朱子近思录》中曾有如是记载：“明道先生曰：周茂叔(敦颐)窗前草不除去，问之，云‘与自家意思一般’。”[2]“与自家意思一般”可谓周子贯通天地的真实感受。

周子不但在本体论层面给出太极“贯通”天地之理，亦在实践层面(具体感悟)开出贯通之途径，其途径归根结底在于——诚。姑且不言周子《通书》通篇之底色乃为“诚”，其开篇四章更是明确地围绕“诚”而展开。周子认为，诚不但是圣人之本，更是造就生命化育之根基：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。”(《诚上》)《诚下》则从生命大化流行角度阐明“诚”乃贯通生命之枢机：“诚，五常之本，百行之源也。”当人之诚到达极处，则人天则有贯通处，正如《通书》第四章所言：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。”人、天本出一源，若能以“诚”相待，自当有交汇融通处。

由此，周子的太极说给后人勾勒出一个交互式的图像：通过太极运动而有万物之产生，此为同源；通过“诚”人与万物达到“一体无隔”的太极境界，即为“返本”。宇宙生命无非是“同源而返本”，同源而返本即是贯通。明乎此，则可由小观大，见微知著，恰如佛教所谓的“纳须弥于介子，凝万物于一体”。既如是，周子自然要“窗前草不除”而去体悟那大道贯通的生命气象了——这实则体现了周子敬畏生命的宇宙情怀。

张载：德通万物

周子以太极之道贯通天地的学说美则美矣，然似乎过于玄远，且佛、道意味过浓，非寻常人所能体悟、亲近。相比较而言，也许张载的“民胞物与”理念更能为人所接受。

在解决人与万物的关系上——尤其在解决人之善恶(德性)问题上，张载给出“气”的概念。他认为，气乃宇宙根本，气有两种形态，一为无形之太虚，一为有形之万物。太虚与万物皆本源于气，当然也有性状上的差别：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”(《正蒙·太和》)意指，太虚乃气散之状，而万物则为气凝聚之状。无论聚散，既然万物皆来自同一本源——气，那么人与万物的关系乃“兄弟式”的关系。正是建基于万物同源于气的根基之上，张载提出了“民胞物与”的光辉思想：“乾称父，坤称母。予兹藐焉。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物吾与也。”[4]张子的民胞物与思想对生态问题有着重要的启迪意义，当今一些研究张载生态思想的学者亦多按照“气通万物”的逻辑来阐发其思想。

毋庸置疑，用气贯通万物来概括张载的生态思想固然不错，然而，由气直接推理到民胞物与思想的路径未免简单化、表面化。殊不知，这种直线的推理模式不但遮蔽了张载丰富的哲学思想，而且亦不能抓住问题的要害。我们知道，张载提出气本论的终极目的在于解决人之德性，很明显，气之运行既然是万物生存之根本，那么所谓的德性之学只能建立在自然界的内在价值之上——因为万物中，只有人才能彰显所谓的德性。在张载看来，自然界自身是有价值的，这种价值不须由人赋予，亦非超自然的上帝给予，其生生不息、化育生命之过程即彰显其价值，所谓“天之大德曰生”。惟其如此，张载对天(自然)有“乾称父，坤称母”之尊称——因乾、坤意指天地运行之功能也。在此乾坤流转的生命世界中，人“兹藐”其中，充其量“人亦是一物”[4]285而已，绝非天地之主宰，更不能给自然立法。然毕竟人又是特殊的一物，因为只有人才有能力通过发扬其“德性”帮助“天”(自然界)完成其“天德”(又称天能、天心)。“天能谓性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰‘天地设位，圣人成能。’”[4]21从这个角度而言，人与自然(天)的关系是“参赞”、是协助。张载“为天地立心”的真正含义并非“天无心，赖人而立”，而是通过发挥人之客观能动性、通过发挥人之“善能”，实现自然界的价值而已。

循着这个思路，张载对人的认知能力进行了探讨，他认为，人之认知有“见闻之知”与“德性所知”。“见闻之知”指人为外物的感觉经验：“有识有知，物交之客感也。”(《正蒙·太和》)不过，由于“今盈天地之间者皆物也。如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？”于是张载将人之认知能力落脚于“德性所知”。“德性所知”并非“见闻之知”所要求的那样，将人与外物对立起来，心是主体，物是客体，二者构成认识被认识、主宰被主宰的“交感”关系，而是通过“大心”来破除“心”的限制。《大心篇》中，张载对之有明确的论述：“大其心则能体天下之物；物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[4]24

“大其心”的目的乃是尽心、穷理，通过尽心知性，通过帮助“天”“化生万物”，参赞天地之化育，不但最终合于“天心”或曰天德实现天之价值，而且也实现人之价值。只有站在这个立场上，我们才能更准确的理解张载的“民胞物与”、“天人合一”思想。

因此，笔者以为，与其用“气贯通万物”来归纳张载的生态思想，不如说用“德通万物”来的更准确。

程朱：“贯通”生命的学问

对于程朱之学，人们习惯于称之为“程朱理学”，即小程与朱熹之学。然而，在笔者所谓的“生态学”解读意向上，也许大程的思想更有启迪意义。因此，笔者这里的程朱乃特指程颢与朱熹。

程颢的最具特色的学术贡献在于其提出了完整意义上的天理说，正如其言：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来的。”[3]然而，对于“天理”的理解，人们一直存有偏颇之处。且不言那种以“阶级观点”定乾坤的人对之批判的体无完肤，即便今天亦有误区，如不少学者将之定位于“普遍化的道德”，而有的学者则以西方的眼光裁定天理，以形而上学乃至主观精神概括之。无疑，这种脱离中国古典哲学固有文化场域的评判造成了对理学的误读。

事实上，二程天理说，既非逻辑推演，亦非形而上学，依然是从生命的流淌并体认出来的，此乃理学之品质，亦为中国哲学之特质；若离开生命谈哲学，至少背离了中国哲学精神。那么，程子的天理之内涵究竟为何呢？答曰：其核心乃是“仁”通万物，此天理之义约略有三：

其一曰“生”理。程子之“天理”乃运行于宇宙间的应然之理，不但人应效法之，万物亦效法之。所谓“生即性也，性即气，气即性，生之谓也。”(《遗书·卷一》)程颢将“生”作为天理的最基本点，因此，他谈论最多的也是“生”，如《遗书·卷十一》中言：“‘天地之大德曰生’；‘天地絪缊，万物化醇’。生之谓性，万物之生意可观，‘此元者善之长也’，斯所谓仁也。”[1]71程子将生视为性，无疑从生命体验着手。固然“理”具有终结的、本体论的意义，但是理必须落实到“性”上，落实到生命的层次上，才能说明其本质意义。换言之，所有的“性、理”只有在生命中展现，而不是说离开“性”还有一个超越的、形而上的与生命毫无挂搭的天理，生即理，生即性，道出了程颢天理之学乃生命之哲学。

其二曰“仁”理。程颢的“生”之哲学并不仅仅于“使之生”的层面，而且尤其着重生之当然之性理，即从“天理”开出并彰显生命的意义。固然，“天地之大德曰生”，然而具体到生命之生，则不免涉及到如何生的问题。若万物皆能顺其天然之本性而生，固然美矣，然而通观人类发展之历程，万物常处于被主宰、被遏制之地位而不能自生，不独物如此，人亦如此。如何使万物摆脱被动之局面呢？答曰，靠“仁”。研究程子哲学，当知，在程子视域下，人又不仅仅作为“单纯之物”出现，更以“德性之主体”出现，担负着“参赞天地之化育”的使命，“参赞”即为仁。由此人必须以“仁”心对待万物——仁乃天理之流行重要枢纽，若无仁心流布，则万物“生意”皆失。

对于仁，程颢给出这样的看法，“仁者，浑然与物同体。”(《遗书卷二上》)[3]16这里的仁当然是从人的角度阐发的，然而这种仁的态度却不仅仅局限于人之同类之间，而是仁爱万物。程子在解释《中庸》“赞天地之化育”时言：“至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。参者，参赞之义，‘先天而天弗违，后天而天奉时’之谓也，非谓赞助。只有一个诚，何助之有？”在“参赞”之义的解释上，程颢不同意将“赞”理解为“局外人身份的赞助”，而是认为人天然的就是自然界的组成部分，与天合一，助万物之长就是仁的表现。仁心流布，万物荣发，其理自在其中矣。

正是在仁理的关照下，程子对生命充满敬畏、赞美之心。待人接物，“宽而有制，和而不流；纯粹如精金，温润如良玉。忠诚贯于金石，孝悌通于神明。”[2]129斯乃其仁。非但如此，程颢对一切生灵皆怀仁心，其弟程颐对之曾有如是记载：“旧先兄尝见一蝎不忍杀，放去。颂中有二句云：‘杀之则伤仁，放之则害义。’”[3]399(《外书卷八》)如果说程子对动物是以“不(滥)杀”为仁,那么其对植物之仁则为“诗意的审美”，程子曾言：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”[3]59“会”，乃体会之意——将自身融入绽放的自然生命中体会其生生不衰之气象，而非外在的观察，斯亦为仁。

其三曰“通”理。其实，当程子以仁心贯通宇宙万物之时，也就暗示了万物贯通之理。不过，作为道德的主体——人——以仁贯通万物固然凸显其理，但却往往造成“误读”——即认为这种贯通乃是纯粹依托人之仁心而强加，而否认了“人天相通”之理。因此讲贯通当从两面着手，一则承认仁可贯通天地，“仁者，以天地万物为一体。”另一方面，亦应当承认“天地万物”乃一“理”也—— “天人合一”应从这两方面考量。倘若“人天相隔”、毫无一丝贯通处，怕是仅仅靠仁心亦难以真正贯通。故而，二程之天理亦是贯穿宇宙万物的“通”理。

“通”理说乃程子对儒家仁学的推进。追溯儒家仁学发展之历程，便可知晓：孔子倡导“仁者爱人”，孟子将之发展为“仁民而爱物”，韩愈扩充为“博爱之谓仁”——就其发展趋势而言，仁之外延逐步扩大。及至张载，仁心才开始扩充宇宙，其“民胞物与”说彰显的乃是人对宇宙的仁爱之心。然而，正如蒙培元先生所言：“真正打破人与物的界限，提出仁者‘浑然与物同体’、‘与天地万物为一体’这一重要学说的，不是别人，正是程颢。”[5]确实，程子用“天理”贯通了宇宙万物，他不但让宇宙间的一切生命都“活泼泼”地流动起来，而且“人之理”与“自然之理”交互贯通。“或问明道先生，如何斯可谓之恕？先生曰：充扩得去，则为恕。心如何是冲扩得去底气象？曰：天地变化，草木番。冲扩不过去如何？曰：天地闭，贤人隐。”由“物”之理可感悟人事之理，由人事之理亦可体悟“物”之理，表面看来，似乎是“移情”，实则是贯通与交感。无疑，天人贯通之理乃彰显了“整体自然观”，亦可视为中国古典的生态本体论。

而作为理学的集大成者，朱熹的理学哲学可谓“致广大、尽精微，纵罗百代”(全祖望语)，然而，其核心仍是一个“理”字。毋庸置疑，朱子的理学思想多来自于二程，但亦对前儒如横渠、濂溪、邵康节之学说亦有所综合、吸收，而且对道、佛之理论亦有所借鉴。那么，朱子之“理”又有特别之处呢？——尤其在生态学的角度而言，其“理”又有何特质呢？

概览朱子之学，其“理学”思想要核大致如下：

首先，朱子之“理”不但为贯通宇宙的“形上之本体”，而且还是“生”化宇宙万物之内核。这一点明显继承了二程的天理说，所谓“天地间无非一理也”。当然二程之“理”亦充满“形上”之意味，但相比之下似乎还没有达到如此精致、系统的地步，因为某种程度上，“理”在二程处仍是由生命深处体悟而来的“感觉”之物。殆至朱熹，其“理”则似已俨然成为宇宙产生之前的“上帝”。“未有天地之先；毕竟也只是理，有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”(《语类·理气》)[3]106与西方上帝不同的是，西方上帝造物后就“隐退不显”了，而朱子之理不但是万物的本源，还是万物生长的动力，且与“物(气)”形影不离。换言之，理是动力源，“理”的存在发动了形下之气的运动，“有此理便有此气流通行发育，理无形体。”(同上)朱子的“宇宙起源说”即为“理气”合一、运行的产物。“帝是理为主。天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶出许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转，地便只在中央不动，不是在下。”(同上)由是，宇宙在“理”、“气”合一的运转情势下产生，依次类推，万物亦如是产生。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物质本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”[3]918

当然，还须指出的是，朱子重视理但却并非孤立的谈理，而是理、气不二，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，只不过为了“理解”的方便，才在逻辑上预设“理先气后”。事实上，在晚年，朱子对“理、气”之论益发小心：如果说在早期还倾向于理先气后，而在晚年则似持“气理于一”。《朱子语类》中的二则问答足以表明其心迹。

其一：或问：“理在先，气在后？”曰：理与气本无先后可言。但推上去时，却如理在先、气在后相似。其二：或问先有理后有气之说。曰：“不消如此说。而今得他合下是先有理后有气耶？后有理先有气耶？皆不可得而推究。”[3]111

尽管朱子在理气上持谨慎态度，但，朱子以理通宇宙、生化万物的思想是确凿无疑的，此乃人与自然合一的基础，亦是生态学探讨的逻辑原点。

其次，朱子之理的内涵是仁理、生理，这一点同大程子颇类似。所谓天理流行，无非是让一个“仁”理、“生”理、“公”理流行而已，仁理、公理、生理皆是“仁”心之表现。朱子在《仁说》中明确指出：“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”[6]“仁”即为让“万物生”，让人“生”，此基本继承了大程子的天地“生”物说。

不同的是，朱子对运行天下的“公理”进行各更为深入、圆融的论证，即“理一分殊”思想。天下虽有一个“天理”，然由于天理廓然为公，不私于任何一物，因此万事万物皆“分有”了天理，皆是一个“太极”，用佛教用语来讲，就是“月印万川”。在《性理卷一》中朱子云：“因行街，云：阶砖便有砖之理；因坐，云：竹椅便有竹椅之理。”在《性理卷六》中又云：“所谓分者，莫只是理一而用不同，如君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈与国人交之信之类是也。”表面看来，朱子的天理似乎无“规定”性，因为既然某物有某物之特殊性天理，天理势必变得“琐碎”，那么应该如何理解“理一分殊”呢？

事实上，正如上文所言，朱子的天理内核乃仁，就概念而言，仁本来是无具体规定性的东西，因为仁总是和天地万物联结在一起的，“道器无二”即为此意。因此仁附着于不同的对象，其理的具体内容亦应有所不同，但本质却是仁。若将天理比作“金山”，那么“具体天理”则为“金块”，两者只有量上的不同，而无质上的差异，皆是“天理流行”，皆是“仁”心之体现。故若从这角度理解，朱子所谓的“自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，万物各有一太极”的思想则好领会的多。

朱子的天理当然以仁为主，但朱子之仁并非局限于人类间的友爱、仁慈，仁已然成为“化育”宇宙的根本原则——天理，其最大贡献乃在于其将仁转化为天地万物生成的基本动力。这无疑将人与自然的命运紧紧联系在一起。若从这个角度考量“存天理、灭人欲”(“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？曰：‘饮食者，天理也；要求美味，人欲也。’”)，当可体会朱子思想的深刻之处。

再次，即使人们认同“理一分殊”的学说，然而怎样由个体特殊之理上升到在宇宙间廓然流行的“天理”？这是朱子不得不回答的问题。朱子对问题的答复是由“心”出发，进行艰苦卓绝的“格物致知”。朱子在《大学·章句》指出，天理虽然在外，然而“盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理”[3]90，具有天地之灵性的人之“心”可以认识“具体的天理”。然而，既然天下一物皆有一理，那么即使凭借灵性之心，以人有限之一生应对无穷之事物，又如何穷尽(体悟)廓然流行的“天理”。朱子的答案是“学”，“是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[3]90很明显，朱子的方法乃禅宗的“渐修顿悟”，且朱子的格物致知绝非西人的“知识论”而是“生活实践论”，因为朱子的获知天理的目的不是在于天理的概念，而是对“仁”在生命运行中“鸢飞鱼跃”的审美体验。无疑这种体验的获得通人欲的驱除紧密联系在一起的，是故朱子言“今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自消铄去”[1]111，人欲拔去之日，便是天理昭昭之时，亦是宇宙和谐、万物自然生长的“仁”贯通世界之时。这里朱子用具有独特之心的“人”去贯通“天理”，似乎有人类中心主义的意味，事实上恰恰相反，朱子的言外之意在于通过人最终对“天理”的获得、体认，而让人切实的融入“仁”流行的世界之中，而非“独立特行”地标榜人之“中心”立场，其“存天理、灭人欲”的宣言实则为宇宙万物的自然生长确立了合法地位——人不可由于自己的过度需求而戕害他物，日本学者桑子敏雄亦由此立场而“挖掘”出儒家朱熹的有机生态学来。

陆、王之学：心统万物

与朱子之学以“理”通宇宙、以“心”识“理”，最终能达到“豁然贯通”之境界之不同，陆九渊、王阳明反对将心、理分为两截，倡导“心即理”，并由此形成后人所谓的“陆王心学”学派以抗衡“程朱理学”。实则王阳明之学(学术渊源)亦多从朱熹处入手，与朱子有割舍不断的联系，对此杜维明先生亦有此论，但就学术观点而言，陆王仍是一体，故此笔者仍按传统说法将“陆王”合在一起论述。

即心即宇宙。如果程朱将心、理分成两截，那么陆王则试图弥合二者的裂隙，陆九渊在早岁就提出“宇宙便是我心 我心即是宇宙”的主张，在陆九渊视域下，心和宇宙是密切关联，乃至等同的，所谓“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙事”。当然，“宇宙即我心”并不是意味着心等同于宇宙万物，而仍旧就“理”上而言。换言之，心即理，王明阳对此发挥的更加充分，《传习录》答弟子范爱云“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”……“虚灵不昧，众理具有万事出，心外无理，心外无事。”[1]192无疑，若就生态哲学而言，这种以心涵盖宇宙的宇宙观无疑潜伏着最深层次的生态伦理基因。当然，陆王心学之目的在于弥合“程朱”理、气二分的状态，将世间万象归结为一个本体——心——之上，进而使其学说更加圆融起来。那么，“心外无物”或曰“心外无理”终究如何“自圆其说”呢？

感应之“理”(意义)。正如上文所言，“心”在陆王之学自然不是生理学层次上的血肉之心，如陆子言“万物森然于方寸之间，满心而发，充满宇宙，无非此理”[1]133，此表明心即为天理。然而内在的“天理”如何超越自身而具有普遍意义呢？或者说，外物的理如何还原为内在的、本有的天理呢？对陆、王来说，则无非一感应而已。陆九渊在《杂说》中云：“皇极之建，彝伦之序，反是则非，终古不易。是极则彝，根乎人心，而塞乎天地。居其室，出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外应之……”[3]128照直说，具体之理乃心(天理)在具体事物上的感应而已。感应当然意味着“动”，王阳明所谓的“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”总结的更为透脱：“心”发动且感应到物，便有”具体的理”存在,父慈、子孝、恻隐之心等等皆是心与具体对象的“感应”而成。《传习录·下》载：先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”[1]205这段对话的要旨仍在一个“感应”，而“感应”中的“心”中之“物”并非客观之事物本身，而应当是物的意义。这当然不是说万物之意义依靠人来赋予，而是在强调宇宙间事物之存在的意义就在人心中。颇能表明王阳明哲学思想的“四句偈”云：“无善无恶心之体，有善有恶意之动；知善知恶是良知，为善去恶是格物。”前两句亦表明心、物“感应”之理，心本无善恶，但一经接触“物”而动起来(感应)后，即产生善恶，此之谓《易经》所言“寂然不动、感而遂通”之理也。如果说朱子以“理一分殊”解决“具体之天理”，那么陆、王则通过“心”之“感应”解决具体之天理。还需补充的是，虽然陆、王持“心外无物”、“心即理”之哲学立场，但是并不意味着心可以脱脱离具体之物而存在，相反，心亦不可离开物而独存，“遗物理而求于吾心，吾心又何物邪？”[7]

普遍的(理)：仁——良知。在以“感应说”解决了“具体的天理”后，人们不仅要提出这样一个问题，即陆、王之“心”到底为何物。答案很明显，陆、王之心者，仁也，生也。说到底，宋明理学皆是关乎生命的学问，如果说在陆九渊那里以“仁”代替，那么在王阳明那里则是以“致良知”取代。陆、王均要求“立其大者”，“其大者”即为“仁”爱之心，“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只是各渐，所以生生不息。”“仁者以天地万物为一体，使有一物所失，便是吾人有未尽处。”[7]陆、王以为只有以仁爱天下之心对天下之物，“天理”方可运行又长而无凝滞，这实则暗含了万物之间乃相互关联的有机生命整体。

王阳明的“致良知”，更是将仁所触及的对象由动物界进一步扩大至植物界乃至无生命界，正如其在《大学问》中所言：“见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体焉；鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木为一体焉；草木犹有生意着也。间瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，时期仁之与瓦石而为一体焉。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。”[1]205这种“仁”所透射范围的扩大意味着新儒家不仅仅将先秦儒家的“差距之爱”发展、绵延、升华为“大同之爱”，更透射出其对人、自然、万物乃浑然一体、天人合一的生态关系。这种根植于仁，根植于“良知”的万物一体的哲学无疑乃前人对宇宙自然的一种深层次的生态承诺。

通过以上对宋明新儒家的再考察，我们可以看到，某种程度上，宋明儒学乃围绕“天人贯通”之问题而展开，这种“贯通”的实现则通过对先秦“仁”之含义的开拓和创造性诠释，对此，日本学者桑子敏雄这样评论：“新儒学的最大功绩就在于这种‘仁’的内涵的解释性转变。它由最初的含义，仁爱或慈悲，转变为生物与自然环境之间关联性的功用活动。”[8]这种评论，可谓慧眼独具。对于“人与自然的关系”，经历了技术现代化的西人颇有感触，美国著名哲学家怀特海曾言：“我的观点是，除非我们把物质自然和生命融为一体，作为真正真实的事物——宇宙就是由其相互联系和个体特征构成的——之本质的构成要素，否则二者都是不可理解的。”[9]将物质自然和生命融为一体，实则与新儒学的“天人贯通”思想别无二致。

宋明理学以“贯通天地”的审美之眼界看待宇宙自然，其境界可谓高矣，其涉及的生态本体论思想亦丰富矣！当下，西方后现代生态哲学正在构筑“生命模式”与“技术模式”的转换，殊不知，宋明理学在几百年前就将生命哲学发挥的淋漓尽致。自然，我们所做的绝非要论证宋明儒学如何伟大与高明，如何优越于西人，而是在客观理解其思想的基础上，切实地从中挖掘生态智慧并能落到实处，以指导人们的生活，也许这才是思想工作者最为迫切的任务。

参考文献：

[1] 中国哲学史教学资料选辑[M].北京：中华书局，1982：3.

[2] 朱 熹.朱子近思录[M]. 南京：江苏古籍出版社，2001：130.

[3] 二程集[M]. 北京：中华书局出版社，1981：424.

[4] 张 载.张载集[M].北京：中华书局出版社，1978.

[5] 蒙培元.人与自然[M].北京：人民出版社，2004：299.

[6] 中国文化精华全集[M]. 北京：中国国际广播出版社，1992：909.

[7] 王阳明.传习录[M].南京：江苏古籍出版社，2001：135.

[8] 安乐哲，主编.儒学与生态[M].南京：江苏教育出版社，2006：145.

[9] 怀特海.思想方式[M]. 北京： 北京华夏出版社，1999.133.

[10] 杜维明.儒家传统与文明对话[M].北京：人民出版社，2010.

[11] 杨通进，编.生态二十讲[M]. 天津：天津人民出版社，2007.