现代文人“庄子梦”的破灭*

刘剑梅

现代中国文学

现代文人“庄子梦”的破灭*

刘剑梅

所谓“庄子梦”，从形而上学的角度来讲，就是庄周梦蝴蝶的梦，是主体和客体互相转换的梦，它实际上代表着庄子的一种形而上学的叩问：他怀疑人生到底是不是一个真实的存在。然而，从现实的角度来讲，“庄子梦”代表着一种生存方式，一种像庄子那样的生存方式。中国现代作家中，有不少人都做过“庄子梦”，比较有代表性的是周作人、林语堂、施蛰存、朱光潜，及周作人的弟子废名和俞平伯等。如果以鲁迅为代表的中国现代文人们所选择的是“直面人生”的态度，以精神战士的姿态投入到文坛这一“战场”之中的话，那么周作人等所选择的则是“庄子”式的姿态，从战场中抽离，隐退到闲适和优雅的文人的日常生活中，试图构筑美学的象牙之塔。前者选择的是“救世”的人生，后者选择的则是“自救”的人生；前者执著于现实，有着强烈的社会责任感；后者则超越时代，超越现实，试图回到人与自然的和谐状态。五四的主将们在启蒙阶段原来都是拥抱是非的，都是采取入世的姿态，但是五四过后，这些主将们产生两极分化，用鲁迅的话来说，“有的高升，有的退隐，有的前进”。①鲁迅：《〈自选集〉序》，《鲁迅全集》第4卷，第451页，北京：人民文学出版社，1992。比如周作人走进“自己的园地”，选择避世，但是又不敢公开宣称是走向庄子，而是用儒家的“中庸主义”来遮掩和解释自己的选择，当然，他的这种选择有值得肯定的地方。本来现代文人对“庄子梦”的向往和追求应该是无可非议的，可是在特殊的严峻的历史背景下，这些文人却往往面临着尴尬的处境，受到来自主流文化的巨大压力，最后他们大多想超越历史却无法超越历史，想做“庄子”却做不成“庄子”，反而成了历史的“囚徒”。

西方学者Susan Daruvala把周作人现象看成是一种可替换国家和民族话语的对现代性的另类反应，并认为周作人对中国古代美学观的重视证明了中国古代文明也一样可以用来构筑中国的现代性。②Susan Daruvala:《周作人与一种替代性的对现代性的反应》（Zhou Zuoren and an Alternative Chinese Response to Modernity），Cambridge and London:Harvard University Press,2000.其实，无论是用庄子来构筑现代性，还是用庄子来批判和质疑现代性，中国作家如周作人、林语堂、废名等都遇到了来自现实语境中的重重困难，来文将揭示这些现代文人追求“庄子梦”的曲折的心灵历程。对“庄子梦”充满艰辛的探寻，不仅标志着这些现代文人特殊的审美趣味和文化立场，而且也揭示了当时文化生存空间的困境。这些文人徘徊于出世与入世之间，如朱光潜所说的“以出世的精神，做入世的事业”，但是，他们对这一道路的选择最后都充满了悲剧性和无奈感。他们的命运，体现着“庄子梦”与现代梦的冲突，体现着以个体生命为本位和以社会国家为本位之间的冲突，也体现着自然生命意识和现实意识之间的冲突。他们的命运让我们不得不思考这样的问题：“庄子梦”在现代社会中有没有道理？为什么在现代中国的环境中不可能实现？为什么中国文人只能投入“战斗”，而不能或不允许过隐居的生活？要回答这些问题，我们必须认识到当时的历史语境，可以说语境比语言还重要。当时这些文人处在一个充满了苦难的真实的中国社会，在这种大的历史氛围中，“庄子梦”的存在理由受到了深刻的质疑，所以“庄子梦”注定最终是要破碎的。

一、周作人：非儒非释却近庄

从知识分子心灵自塑的角度来看，鲁迅和周作人为中国现代文学奠定了两大不同的精神文化遗产：一位是精神界的战士，一位是精神界的隐士。用孙郁的话来说：“五四后的新文化，走向是多元的，但作为一种生存哲学和生命的深层体验，我以为二周的遗产的深刻性，是无与伦比的。一个张扬着生命热力，在对苦难的抗争中，把生存意义指向了永恒；一个恬静超然，默默地品尝着生的苦涩，在忍受与自娱中，得到生存的快慰。二周的精神在一致性中，又分化出截然对立的二元世界。一个是进取的，一个是隐退的；一个是残酷的，一个是飘然的；一个是动态的，一个是静谧的。”①孙郁：《鲁迅与周作人》，第3页，石家庄：河北人民出版社，1997。正如孙郁所说的，中国现代文人的“思维范式”和价值取向基本上都不出这两大遗产，好比孔孟和庄子，后代文人只是在不停地重复着他们。在我看来，鲁迅虽然积极地反对孔家店，可是他的行为语言更加接近儒家的“知其不可为而为之”的入世精神，而周作人在精神价值取向上和生活艺术的选择上则更接近庄子。

周作人曾经把自己定义为 “半是儒家半释家”，然而他既不能算是个儒家，也不能算是个释家，而是一位更为接近庄子的现代隐士。这一判断的主要基点是把周作人的人生当作一个整体来看，并把文本语言和行为语言当作同等重要的双重标准来考察周作人的文化价值取向。有一些学者为了抬高周作人作为一个启蒙思想者的地位而否定周作人研究中的道德标准，比如陈思和曾说：“否定礼教与气节，正是中国自由知识分子的一个思想特征。”②陈思和：《关于周作人的传记》，《中国现代文学研究丛刊》1991年第3期。我不同意这种价值衡量标准，而是认为文本语言和行为语言是完全不可分离的。正如屈原倘若没有投江这一行为语言，而是听从渔父的劝告不要“深思高举”而与世浮沉，那么他的诗歌就不会那么有震撼力，也不会流芳千古了。又比如汪精卫在刺杀清摄政王失败后曾写过一首诗“慷慨歌燕市，从容做楚囚。引刀成一快，不负少年头”，虽然诗像是英雄诗，可是由于他作为汉奸的行为语言，这首诗中所展现的英雄气魄反倒显得有些反讽的意味。所以，在对周作人的研究中，我主张用双重的价值衡量标准——他的文本语言，也就是他的文章思想，与他的行为语言，尤其是附逆的这一重要行为语言——来重新探讨周作人与庄子和道家思想的内在关联。

周作人的一生有三个重要的组成部分：第一，他高举人文主义的旗帜，倡导人道主义和个人主义；第二，他在散文创作和翻译上都有巨大的贡献；第三，他的附逆投敌不可避免地为自己在中国文化史上留下了汉奸的形象。虽然周作人在不同的历史阶段作出了不同的人生选择，但是我们在对其研究中，既要注意阶段性，也要注意整体性；既要研究他的思想和文字——文本语言，也要研究他的行为语言。周作人的言论和文字，在不同程度上都渗透着儒释庄的思想，但是这些文本语言都需要面对其行为语言的考验，面对他在历史关键时刻的人生抉择的考验，也就是说，他的行为语言与他的思想学识是不可分割的，我们既不能用一顶“汉奸文学”的帽子一笔抹煞周作人在文化思想上的贡献，又不能完全忽视社会现实和道德政治等历史因素来一味地给他翻案。如果从这一整体的角度来看周作人，第一，在表层上他虽然显示出“半是儒家”，也就是认同儒家中庸的思想，但是实际上离儒家情理交融的深层结构——“仁爱”以及“把生的意义寄托和归宿在人间”①李泽厚：《初拟儒学深层结构说》，《华文文学》2010年第5期，第7-14页。——非常有距离，他后来重要的行为语言，也就是附逆行为，并没有显示出儒家的仁爱精神，在日本人的屠刀面前，他没有任何抗争的举动，没有良知的拒绝，没有以儒家积极的情感哲学来支撑他自己的个体生存；第二，周作人平时的文字思想也许透露着“半个释家”，然而在历史关键时刻，他在抗日战争时期的行为语言，就离释家的高远境界很远，离大乘佛教的普度众生很远，离中道智慧的境界很远，从文化的深层意义上，他既缺少大乘佛教中的大慈悲，也没有真正领悟到性空的境界；第三，周作人的近庄子，不仅表现在他的文艺创作观和生活方式上，还渗透到他的思想深处，以至于他的关键抉择都受到了庄子的“无是非观”的影响，在国家危机时刻还抱着“无差别”境界，从而造成“千古之恨”，导致他的人生悲剧。

许多学者都从“中庸”的角度来论证周作人认同儒家的文化心态。然而，周作人自己在一九二七年曾经说过：“我常同朋友们笑说，我自己是一个中庸主义者，虽然我所根据的不是孔子三世孙所作的那部书。”②周作人：《谈虎集·后记》，《周作人自编文集》，第392页，石家庄：河北教育出版社，2002。也就是说，他所说的中庸主义和真正儒家的中庸主义是有区别的，就像舒芜所论证的，周作人的中庸更接近古希腊的均衡之美，也更接近美学判断的根本标准，更讲究宽容，反对统一思想。③舒芜：《周作人的是非功过》，第347-352，沈阳：辽宁教育出版社，2000。到了一九四四年，他似乎逐渐承认自己是儒家，但是这所谓儒家又是他自己所定义的：“笼统地说一句，我自己承认是属于儒家思想的，不过这儒家的名称是我所自定，内容的解说恐怕与一般的意见很有些不同的地方。我想中国人的思想是重在适当地做人，在儒家讲仁与中庸正与之相同，用这名称似有不合，其实这正因为孔子是中国人，所以如此，并不是孔子设教传道，中国人乃始变成儒教徒也，儒家最重的是仁，但是智与勇两者也很重要，特别是在后世儒生成为道士化，禅和子化，差异化，思想混乱的时候，须要智以辨别，勇以决断，才能截断众流，站立得住。这一种人在中国却不易找到，因为这与君师的正统思想往往不合，立于很不利的地位，虽然对于国家与民族的前途有极大的价值。”④周作人：《苦口甘口·我的杂学》，《周作人自编文集》，第63-64、96页，石家庄：河北教育出版社，2002。周作人很清楚儒家讲仁，儒家的中庸思想也一样离不开“仁”，而这所谓的“仁”与君师的正统思想又是对立的。李泽厚曾经指出，儒家的“仁”，不是建立在外在的礼仪秩序和制度规范的基础上，而是立足于内在的情感态度和心理上，是人世间的父子之爱、兄弟之爱，以及推己及人的更广泛的爱。儒家的以仁为本，“不是某种纯粹理性的哲学的思辨，也不是某种实践理性的道德规范，而是在营造某种感性心理的情理结构。”⑤李泽厚：《初拟儒学深层结构说》，《华文文学》2010年第5期，第7-14页。周作人心目中的“仁”属于儒家精神或儒家理想，实际上也讲究“道义之事功化”，不仅落实到“中国人所有的以生之意志为根本的那种人生观”，⑥周作人：《苦口甘口·我的杂学》，《周作人自编文集》，第63-64、96页，石家庄：河北教育出版社，2002。而且要像大禹那样有救世的理想。他说过：“大乘的思想之入世的精神与儒家相似”，也说过“仁不只是存心，还须得见之于行事，故中国圣人的代表乃是禹稷，而政治理想是行仁政”。⑦周作人：《过去的工作·凡人的信仰》，《周作人自编文集》，第52页，石家庄：河北教育出版社，2002。所以说，周作人所理解的“仁”是要通过实际的行为语言来展现出来的。

可以说，周作人在五四时期的行为和言论都富有这种“仁”的儒家精神，他积极参与五四时期的思想启蒙运动，努力倡导 “人的文学”、“平民的文学”、“个性的文学”，和鲁迅一样，他也带着改造国民性的心态来进行这些入世或救世的举动，想要通过自己的文章和行动来塑造新的国民。在《人的文学》中，他说：“希望从文学上起首，提倡一点人道主义精神”，①周作人：《艺术与生活·人的文学》，《周作人自编文集》，第9、11-12页，石家庄：河北教育出版社，2002。可以说，那时候他宣扬的人道主义精神跟儒家的“仁”还是有关联的，两者都是强调以人为本。不过，他主张的以人为本主要着眼于个人主义，与儒家精神还是有区别的：

我所说的人道主义，并非世间所谓“悲天悯人”或“博施济众”，乃是一种个人主义的人间本位主义。这理由是，第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。墨子说兼爱的理由，因为“己亦在人中”，便是最透彻的话。②周作人：《艺术与生活·人的文学》，《周作人自编文集》，第9、11-12页，石家庄：河北教育出版社，2002。

也就是说，他所定义的人道主义，并不是儒家的“达则兼济天下”的人道主义，也不是释家的普度众生的人道主义，而是倾向于庄子的“个人主义的人间本位主义”。正如李泽厚所说的，“儒家是从人际关系中来确定个体的价值，庄学则从摆脱人际关系中来寻求个体的价值”。③李泽厚：《中国古代思想史论》，第181页，天津：天津社会科学出版社，2003。到了一九二一年之后，他更是逐渐从入世的启蒙角色中抽离，与时代疏离，转向个人主义，过起了现代隐士的生活。在《自己的园地》里，周作人提出：“种果蔬也罢，种药材也罢，种蔷薇地丁也罢，只要本了他个人的自觉，在他认定的不论大小的地面上，尽了力量去耕种，便都是尽了他的天职了。”④周作人：《自己的园地·自己的园地》，《周作人自编文集》，第5页，石家庄：河北教育出版社，2002。这种回到个人主义的立场，更加接近庄子的思想，已经抛弃了儒家的救世精神，而是在“草木虫鱼”中发现生活的乐趣，并把这种乐趣上升到美学的高度。所以，周作人在五四之后的隐逸，很有老庄道家色彩，而这一色彩尤其表现在他的文学作品中，他的小品文不仅自由地抒写着本真的自我，而不是社会关系中的自我，而且充满了禅意悟道，达到了与自然交融、与万物合一的逍遥境界。

可悲的是，到了附逆时期，他连隐士也做不成了，不得不出任伪职，在此期间，他发表了《汉文学的传统》（一九四○年）、《中国的思想问题》(一九四二年)、《中国文学上的两种思想》（一九四三年）、《汉文学的前途》（一九四三年），似乎抛弃了“个人主义的人间本位主义”，而提出“儒家文化中心论”，重新把儒家思想，也就是“禹稷精神”，当作中国的中心思想，重新鼓吹起儒家的入世，肯定“中国的伦理根本在于做人，关于这个说明，孔子曰，仁者人也”。⑤周作人：《药堂杂文·汉文学的前途》，《周作人自编文集》，第29、31页，石家庄：河北教育出版社，2002。与此同时，他不再提“言志”和“载道”的区分，而是提“诚与不诚”的区分，“如若有诚，载道与言志同物，又以中国思想偏重入世，无论言志载道皆希望于世有用，此种主张似亦相当的有理”。⑥周作人：《药堂杂文·汉文学的前途》，《周作人自编文集》，第29、31页，石家庄：河北教育出版社，2002。他的这些言论仿佛在为自己的落水——扭曲的“入世”而做自我辩护。

可是他的实际行为却谈不上个“诚”字，也谈不上“仁爱”，完全不符合儒家的“做人”的根本原则。李泽厚用“信”和“诚”这两个字把中西两大文化区分开来，他说基督教讲“信”，派生出的基本概念和范畴是主、爱、信、赎罪、得救、盼望、原罪、全知全能等，而儒家以“诚”为核心，派生出来的基本概念是仁、礼、学、孝、忠、恕、智、德、义等。⑦李泽厚：《论语今读》，第421页，香港：天地图书，1998。贺麟也指出，“诚”不仅有诚实、诚信等道德意义，还有极深的哲学意蕴和艺术意蕴。⑧贺麟：《贺麟集》，第135页，北京：北京大学出版社，2005。在国土沦陷、生灵涂炭之时，周作人没有勇敢地站出来抵抗侵略者，也没有像一个真正的隐士一样南逃避世，反而身着戎装检阅青年团，去日本访问，甚至当了督办后生活还变得非常奢侈，这些都违反了儒家最起码的做人标准，失去了“诚”的意蕴，更不用谈儒家的救世精神了。所以，他在任伪职期间的这番“儒家文化中心论”显得很矫情，也很有反讽意味。虽然有一些学者如董炳月为周作人辩护，认为 “他是一位爱国者，甚至是文化抗日者”，“他怀着‘精神中国人’的自觉性，对日本的侵略者进行了抵抗”，并认为他任督办期间所提倡的“仁”，提倡把人当人看，是一种对日本入侵者的抗议。①董炳月：《周作人的“国家”与“文化”》，《回望周作人，是非之间》，第246-265页，开封：河南大学出版社，2004。但是，另外一些学者如钱理群则认为，周作人提倡“仁”是向日本侵略者献“治安策”，“于皇军的‘长治久安’自然是有利的”。②钱理群：《周作人传》，第465页，北京：北京十月文艺出版社，1990。不论周作人是否是在文化层面或精神层面上消极抵抗日本人，还是在帮助日本人奴化中国，在这种非常时期，周作人的附逆投敌的身份，在大的行为语言上已经完全违反了儒家做人的原则，当中国国民被侵略者虐杀的时候，他在那里谈论“仁爱”，实在谈不上是什么消极的“文化上的抵抗”，只能让人质疑他的“诚”意，只能让他的关于儒家精神的言论显得很有讽刺意味，他的汉奸角色令他在“做人”方面非常失败，是他永远也抹不去的一个历史污点。所以，从根本上看，把周作人阐释成儒家是有问题的。

不少学者把周作人定位为 “半个释家”，当然，这种定位来源于周作人的 《五十自寿诗》：“半是儒家半释家，光头更不着袈裟。”哈迎飞在她的专著《半是儒家半释家》中更是用中道的观念来阐释周作人的思想：

周作人的“中庸”思想虽然受到儒家思想的影响，但本质上更近于佛家的中道，即兼顾性空与假有两个方面而又指向性空，因此，它与承认等级制度的孔子的中庸之道形同而质异。五四以后，周作人之所以引人注目地提出“中庸”主张，主要是为了治国内思想界普遍存在的偏执一方、宁过无不及的非理性独断论和狂信论，具有鲜明的现实针对性。此外，周作人的杂学思想的形成与原始佛教的“反本体论”空观亦密切相关。“杂”所对治的是“一”，而“一尊”和“正统”正是中国思想的老毛病。非正统的杂学思想不仅使周作人拒斥任何意义上的乌托邦幻想和宗教的准宗教的意识形态，而且使周作人对中国传统思想和文学的痼蔽洞若观火，非常人所能及。③哈迎飞：《半是儒家半释家》，第561、208页，北京：人民文学出版社，2007。

这一观点非常新颖，从中道的角度肯定了周作人反对“一尊”和“独断论”的思想，指出周作人的多元文化思想与宽容思想对消解当时文化界根深蒂固的一元本体论有着积极的作用。哈迎飞分别从“种业论”、佛家缘起说和杂家的角度一一论证了佛教文化对周作人的影响，不过，她对“中道”的定义，和庄子的相对主义没有什么本质上的区别。借用阿部正难在《禅与西方思想》中的定义，也就是佛家的中道“超越一切可能的二元性，包括有与否定”，而指向既超越又包括空与有、相与无相的“空”。哈迎飞指出：“这正是周作人‘中庸’论的精神向度所在，他是不承认有什么第一因或终极本体的，他的中庸论所要消解的正是那种相信世间有一种超越的客观真理，并以此自局来裁断他人的独断论，在他看来，正是这种根深蒂固的一元本体论使人们固执己见，非此即彼，偏执独断。”④哈迎飞：《半是儒家半释家》，第561、208页，北京：人民文学出版社，2007。在哈迎飞的另一篇《论周作人的道家立场》的论文中，她同样谈到周作人的这种否定终极、绝对、至尊的思想，并说这种思想和庄子的相对主义不可知论是不可分离的。⑤哈迎飞：《论周作人的道家立场》，《贵州社会科学》2008年第7期，第114-118页。由此可见，周作人的反对一尊和主张宽容的思想不仅有中道的影响，更有庄子的齐物论的影响，或者说，在超越二元对立上，中道思想和庄子的相对主义有其相通之处。

我非常赞成哈迎飞对周作人多元思想的肯定，并认为周作人的多元思想有超时代的意义，但是我感到遗憾的是，哈迎飞对周作人是“半个释家”的分析虽然注意到了周作人的文本语言，却避开了周作人最后附逆的行为语言，另外她对中庸与中道的区分也没有梳理清楚。对于中庸与中道的区分，刘再复有这样的阐释：

中庸作为儒家学说的中心范畴，在表层上与中道精神相通，这就是不走极端，主张凡事应恰到好处，但是中庸以中和为目的，为常行之道，它往往不得不牺牲某些原则而“和稀泥”。中道则无须牺牲原则，它超越冲突的两边，立足于更高的精神层面上俯视两端，理解冲突双方的理由，用悲悯的无量博大眼睛看待双方，努力寻找其可以相通的灵犀……总的说来，中庸属于道德境界中的理念，中道则属于天地境界中的理念，后者高于前者。关于中庸与中道的区别，还可以从更多的角度说明，例如中庸只讲常道（何晏曾作解释：庸，常也，中和可常行之道）。中道则不仅讲“常”，还讲“断”，其哲学主题是常断不二，有无不二 （即无差别），常与断相反相成。该谦和时就谦和，该决断时就决断。是常是断，因缘而生，不会“庸”到底。因此，我把“中庸”视为俗谛，把“中道”视为真俗二谛的统一。①刘再复、刘剑梅：《“红楼”真俗二谛的互补结构——关于〈红楼梦〉的最新对话》，《华文文学》2010年第5期，第106页。

从这个角度看，周作人的附逆行为语言，离中道智慧差距很远，该断时不断，该南下避世时不南下，而是一“庸”到底，从而酿成悲剧。至多他只做到了“和稀泥”，就像他曾经说过的，“中庸，实在也可以说就是不彻底，而不彻底却不失为一种人生观，而且这也并不是很容易办的事”。②周作人：《药堂杂文·汉文学的前途》，《周作人自编文集》，第28页，石家庄：河北教育出版社，2002。为了自我的生存，他做到了“不彻底”，不得不牺牲了最起码的做人的原则，只达到了俗谛，而远远没有达到以悲悯无量的眼光来对待中日两国的冲突而造成的人间灾难，远远没有达到中道的真俗两谛的结合。

在新文学倡导时期，周作人欣赏大乘佛教的和儒家的人生观，把自我的实现与拯救芸芸众生联系在一起，那时候的他，还有大的悲悯的胸怀，倡导“人的文学”，为妇女争取平等的权利，为平民争取平等的权利。在周作人自己的回忆中，他记得“我在二十六岁前后读《大乘起信论》无有所得，但是见了《菩萨投身饲饿虎经》，这里面美而伟大的精神与文章至今还时时记起，使我感到感激，我想大禹与墨子也可以说具有这种精神，只是在中国这情热还只以对人间为限耳”。③周作人：《知堂回想录·我的杂学》，《周作人自编文集》，第791-792、794页，石家庄：河北教育出版社，2002。不过，五四过后，他陷入消极避世状态，从《菩萨戒本经》“自修胜业”中得到感触，逐渐放弃了救世的弘愿，转而隐逸，回到自我的园地。一九四四年，他在《我的杂学》中又谈到他所喜爱的佛家精神：“至于从这里边看出来的思想，当然是佛教精神，不过如上文所说，这不是甚深义谛，实在是印度古圣贤对于人生特别是近于入世法的一种广大厚重的态度，根本与儒家相通而更为彻底，这大概因为它有那中国所缺少的宗教性。”他把大乘佛教精神一再等同于大禹式的入世，“佛教以异域宗教而能于中国思想占很大的势力，固然自有其许多原因，如好谈玄的时代于道书同尊，讲理学的时候给儒生作参考，但是其大乘的思想之入世的精神与儒家相似，而且更为透彻，这原因恐怕要算是最大的吧”。④周作人：《知堂回想录·我的杂学》，《周作人自编文集》，第791-792、794页，石家庄：河北教育出版社，2002。然而，周作人附逆的行为语言却和大乘佛教的精神背道而驰，当南京大屠杀时，当日本军人显示出可怕和残暴的兽性时，他并没有为国民的苦难说话，反而当了日本人的督办，过着风光的日子。他之所以重新谈佛家精神，只是因为他投靠日本人后，需要解释自己的扭曲的“入世”，需要借用大乘佛教的“舍身饲虎”来变相解释他与日本人的合作与妥协关系。陈思和为周作人所做的辩解是他的附逆行为中的文化因素：“认为劫难临头，与其为一种虚名而死，倒不如投身苦海中做一点实在的事情，也即是‘舍身饲虎’了。”⑤陈思和：《关于周作人的传记》，《中国现代文学研究丛刊》1991年第3期；又见董炳月：《周作人的附逆与文化观》，《二十一世纪》，1992年10月号。解志熙则反对陈思和和董炳月为周作人附逆所做的辩护，认为他们犯了非历史而唯文化的错误。见解志熙《文化批评的历史性原则——从近期的周作人研究谈起》，《回望周作人：是非之间》，第226-245页，开封：河南大学出版社，2004。王福湘：《关于周作人研究的几个问题》，第210-225页，开封：河南大学出版社，2004。然而，周作人附逆行为的最初动机是从个人的角度出发的，是因为家累而不肯南下，是利己而非利他的，并没有“舍身饲虎”的打算，而他附逆后的“儒家中心说”虽然提倡“仁爱”是心存中国文化，可是也同样可以被日本人利用成奴化中国的工具。总之，我认为解志熙提出的质疑有道理：“文化的相对独立性是否真的可以达到不仅可以超阶级、超政治、超国家，而且超伦理的地步？如果文化竟超脱到与伦理完全无关，那么，讨论一个文化人附逆的问题岂非多此一举？”①解志熙：《文化批评的历史性原则——从近期的周作人研究谈起》，《回望周作人：是非之间》，第226-245页，开封：河南大学出版社，2004。的确，就像汪精卫宣称“我不入地狱谁入地狱”，而他的所谓曲线救国不过是卖国的借口一样，周作人的附逆是违反道德伦理的，是无法用文化曲线救国来为他开脱的。佛家的中道精神中的真俗二谛实际上就是空有二谛，色即是空，空即是色，色空不二，真俗不二就是中道，最后达到破除迷惑，破除虚妄不实，而达到解脱。佛家认为阻碍抵达真心真性的障碍是妄心、分别心、自私心。破我执，不是破真我，而是破假我，而是破虚妄之心，破自私自利之心，也包括破分别心。可惜，周作人并没有真正领会到“空”，他什么也放不下，放不下家庭的拖累，也放不下名声的拖累，达不到破我执，达不到“空”的境界，对一切众生并没有都以慈悲同情之心对待。倘若他能领悟到性空，至少他就会选择南下避世，而不至于沦落成一个落水文人。倘若他真的像大乘佛家精神一样有普度众生的思想，那么他至少应该有勇气拒绝侵略者的要求，至少可以为同胞站出来说话。所以说，他离释家的高远境界很远。

如果以文本语言和行为语言的双重标准来看周作人，他比较近庄子。虽然在言论上，他很少公开谈论庄子，可是他的人生理念和艺术理念却离庄子和道家思想比较接近。他表面上似乎是半个儒家，骨子里却是个现代隐士。五四过后，他在时代的大潮流中隐退，选择过着闭门读书的生活，“大致由草木虫鱼，窥知人类之事”。②周作人：《立春以前·秉烛后谈序》，《周作人自编文集》，第174页，石家庄：河北教育出版社，2002。鲁迅在《隐士》一文中，讽刺归隐只是一种“噉饭之道”，对隐士的生存方式颇不以为然，并且尤其讽刺隐士自私虚伪的一面：“泰山崩，黄河溢，隐士们目无见，耳无闻，但苟有议及自己或他们的一伙的，则虽千里之外，半句之微，他便耳聪目明，奋袂而起，好像事件之大，远胜于宇宙之灭亡者。”③鲁迅：《隐士》，《鲁迅全集》第6卷，第224页，北京：人民文学出版社，1992。周作人则肯定了隐士的消极反抗的方式，指出“中国的隐士都是社会或政治的，他有一肚子理想，却看得社会浑浊，无可实施，便只安分去做个农工，不再来多管”。④周作人：《苦茶随笔·论语小记》，《周作人自编文集》，第18页，石家庄：河北教育出版社，2002。作为一个“前身出世今在家”的现代隐士，周作人实际上受到了老庄和道家思想的影响，正如他所指出的：“据自己的经验和观察，我有一种意见想起来和时代有点不相容，这便是我的不二主义，即是一不想做喽啰，二不想做头目。虽然我自己标榜是儒家，实在这种态度乃是道家的，不过不能彻底的退让，仍是不能免于冲突”。⑤周作人：《立春以前·文坛之外》，《周作人自编文集》，第158-159页，石家庄：河北教育出版社，2002。他既不想像大多数人一样去追逐主流的革命文学，也不想再做启蒙主义的精神领袖，而是选择写自己的文章，与世无争，回到充满人情物理的日常生活之中。

关注周作人的儒家思想的学术著作已经很多，相对而言，把周作人直接和庄子联系在一起的学者并不多。许纪霖曾经指出：“如果说胡适是以一种入世的儒者形象出现的话，那么周作人则更多地显露出某种出世的庄子的风度。”他认为周作人后来出任伪职的悲剧跟他与庄子的精神紧密联系有关。⑥许纪霖：《读一读周作人吧！——读周作人研究近著述感》，《读书》1988年第3期，第7页。由于周作人在其著作中，很少谈到他对庄子的看法，雷文学认为：“老庄思想不是作为一种学说引起周作人的接受或批评，而是作为一种信念渗入到周作人的生命意识的深处，进而影响他的观念生活和创作。他不是很宣传老庄思想，但他的生活方式思想方式乃至文学风格较之其他现代作家更隐秘却更深刻地体现了老庄思想的特色。”⑦雷文学：《人情物理寄苦生——论周作人对老庄思想的吸收》，《三峡大学学报》第32卷，第3期，第51-55页。哈迎飞在《论周作人的道家立场》一文中，讨论了周作人对庄子的无君论天道自然论和齐物论思想的欣赏，并认为他的这一态度对现代中国思想的构建具有独特意义：

承认差异，保护少数，容忍异端，反对正宗正统独裁专断，致力于价值多元的现代理性精神建设，解构传统的定于一尊的一元化思维方式和偶像崇拜心理，是周作人思想中的一个显著特色。应该说，周作人的这种否定终极绝对至尊的思想与庄子的相对主义不可知论及佛教缘起论思想都是相通的。①哈迎飞：《论周作人的道家立场》，《贵州社会科学》2008年第7期，第114-118页。

然而，哈迎飞却反复强调周作人的附逆落水与他的道家立场没有直接的关系。与这一观点相反，刘东则认为周作人的附逆恰恰因为他受到杨朱意义上的“贵生”思想的影响，以及庄子等“利己主义”学派的影响：“对一个彻头彻尾的利己主义者来说，最难忘怀的又恰是对自身生存的依恋，所以越在此种生死攸关的关头，他的算度就越冷静精确。”②刘东：《周作人：失去儒家制衡的“个人主义”》，《二十一世纪》1997年2月号。

曹聚仁在《书林三话》一书中，曾经这样概述周作人的思想：

知堂老人的思想，究竟是怎样一种思想呢？为了英国伦敦牛津大学有一位研究周氏思想及生活的，老人自己写信对我说过一段话，他是“沿着儒家的路子在走的”。这句话，我有一解释：“不偏之谓中，不易之谓庸”，“中庸”乃是孔门的最高原则，不过“中庸”很不容易做到，所以孔子说“中庸不可能也”。他觉得不得中行而与之，吾党狂狷。“狂者进取，狷者有所不为也”。知堂老人所说的儒家的路子，即是“中庸之道”；而他的哥哥，则是狷狂之徒。我们都是懂得知堂老人的人，现代的陶渊明，并不容易做；他的“隐士”念头，也只能算是“中隐”而已。至于我们这些人，都是狂狷者流；我们的小品，总难于十分冲淡的。③曹聚仁：《书林三话》，第290页，北京：生活·读书·新知三联书店，2010。

的确，周作人作为现代隐士的行为方式比较接近“中隐”，就像白居易在《中隐》一诗中所写的“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官”，周作人选择远离时代潮流但又不遁迹山林，而是在个人闲适优雅的生活中，找到自性自足的方式，建立起自足而独立的人格，他的闲适趣味和文学观念都受到庄子思想的影响。

首先，在文艺思想方面周作人受到庄子“无用论”的影响而积极倡导“文学无用论”。他在《新文学源流》中系统地阐述了他的“文学无用论”。他说：“文学是无用的东西。因为我们所说的文学，只是以表达出作者的思想感情为满足的，此外再无目的可言。里面，没有多大鼓动的力量，也没有教训，只能聊以快意。”他又说：“文学和宗教两者的性质之不同，是在于其有无‘目的’：宗教仪式都是有目的的，文学则没有。”④周作人：《新文学源流》，《周作人自编文集》，第14-15页，石家庄：河北教育出版社，2002。这一论点完全否定了文学的社会功能，否定了文学的目的性和功利性，而是强调文学的自性，把文学当作一个不依附政治、宗教、伦理的独立存在。他把中国文学的发展规律描述成言志派和载道派的不断交替轮回，他推崇言志派，推崇袁宏道的“独抒性灵，不拘格套”的主张，而反对载道派，反对左翼文学把文学当成政治理念的载体。他在《关于写文章》中说：“我不想写祭器文学，因为不相信文章是有用的。”⑤周作人：《苦茶随笔·关于写文章》，《周作人自编文集》，第170页，石家庄：河北教育出版社，2002。他也通过对禅宗的领悟来谈“文学无用论”：“禅宗做法的人不立文字，知道它的无用，却寻别的途径。霹雳似的大喝一声，或一棍打去，或一句干矢橛，直截地是人家豁然开悟，这在对方固然也需要相当的感受性，不能轻易地发生效力，但这办法的精义实在是相对的，差不多可以说是最高理想的艺术。”⑥周作人：《看云集·草木虫鱼小引》，第14页，石家庄：河北教育出版社，2002。他之所以认同禅宗的不立文字，以心传心，是因为他认为文学真实的存在只在心灵的顿悟和感觉中，而不在外在的社会功用里。在当时普遍把文学当作改造社会的工具的时代，周作人的这一“文学无用论”的文艺观有其深刻的意义，它超越左派与右派之间的争斗，回归美学文学自性。庄子极力反对被外物所役，这外物包括家族、家国、权力、金钱、技术等等，而是主张人要回到自然，才能恢复人的自然本性，才能达到真正的人格独立和精神自由。徐复观认为庄子的艺术精神具有彻底的纯粹艺术的性格，是“为艺术而艺术”，庄子的逍遥游追求的内在自由，正是最高的艺术精神。①徐复观：《中国艺术精神》，第27-79页，上海：华东师范大学出版社，2001。而周作人的“文学无用论”就是要反对文学为政治所役，为宗教所役，反对作家充当救世主，充当社会正义的化身，充当一切被他性所掌控的各种角色，而是要回归独立的个体存在。就像庄子所说的，“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”，在周作人的时代，大部分作家都知道文学的有用，把文学当作救世的工具，而像他如此逆潮流地提出“文学无用论”实在是可贵的。从后来中国现代文学的发展来看，文学在革命时期果然完全变成了政治宣传的工具，完全服务于政治目的和社会目的，丧失了文学的自性，而作家也丧失了主体性。所以说，周作人的“文学无用论”有超时代的意义，是真正保护文学自性和作家自性的。

其次，周作人在文艺创作方面蕴藏着庄子的自然观。他常常谈的“人情物理”既蕴含着一份禅意的平常心，又直接契合庄子的“天地与我并生，万物与我为一”的审美态度。比如，周作人在《雨天的书》的《自序二》中写道：

我近来作文极慕平淡自然的景地。但是看古代或外国文学才有此种作品，自己还梦想不到有能做的一天，因为这有气质境地和年龄的关系，不可勉强。像我这样偏急的脾气的人，生在中国这个时代，实在难望能够从容镇静地做出平和冲淡的文章来。我只希望，祈祷，我的心境不要再粗糙下去，荒芜下去，这就是我的大愿望。②周作人：《雨天的书·自序二》，《周作人自编文集》，第4页，石家庄：河北教育出版社，2002。

在他心目中，他追求的是平淡自然的美学境地，把趋于自然的“人情物理”看得比家国大事还重要，在其中悟出“道”：“道不可见，只就日用饮食人情物理上看出来，这就是平常人的生活法，一点儿没有什么玄妙。”③周作人：《苦竹杂记·蒋子潇游艺录》，《周作人自编文集》，第125页，石家庄：河北教育出版社，2002。就像老子所说的“道法自然”，庄子所说的“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道也”，（《知北游》）“道”就是顺应自然，只有这样才能摆脱物役而达到绝对的自由。周作人追求的正是这种顺应自然的“道”，他追求人与自然和万物合为一体，写的多是日常生活中发生的平常而琐碎之事，以及自然界中的“草木虫鱼”这些微不足道之事：“虫鱼之微小，谣俗之琐屑，与生死大事同样的看待，却又当作家常话的说给大家听，庶乎其可矣。”④周作人：《秉烛谈·谈笔记》，《周作人自编文集》，第130页，石家庄：河北教育出版社，2002。正如庄子在《逍遥游》中与万物共同逍遥的境界，周作人也在天地万物和日常生活中找到了宁静自足的境界。钱穆谈到庄子时，认为“孔子只是藏在人生中，所以是道德人生。庄子则藏在宇宙中，所以是艺术人生”。⑤钱穆：《中国思想史》，第49页，台北：台湾学生书局，1985。李泽厚也认为庄子哲学即美学:“他要求对整体人生采取审美观照态度：不计利害、是非、功过，忘乎物我、主客、人己，从而让自我与宇宙合为一体。”⑥李泽厚：《中国古代思想史》，第178页，天津：天津社会科学出版社，2003。周作人在他的散文创作中，实际上就是在实践着把人生审美化与艺术化的观念，就像他自己所说的：“以前我似乎多喜欢那边所隐现的主义，现在所爱的乃是在那艺术与生活自身罢了。”⑦周作人：《艺术与生活·自序》，《周作人自编文集》，第2页，石家庄：河北教育出版社，2002。他生活周围所有极其平凡微小的事物皆可入文，如野菜、茶食、鸟声、苍蝇、喝茶、苦雨、酒令、乌篷船等，琐碎的生活被他充分艺术化与情趣化，“在这被容许的时光中，就这平凡的境地中，寻得些须的安闲悦乐，即是无上幸福”。⑧周作人：《雨天的书·死之默想》，《周作人自编文集》，第18页，石家庄：河北教育出版社，2002。当然，他所沉醉的这种艺术化的审美化的人生是“无用”的，并没有齐家治国的作用，而只是个人的艺术修为和生活情趣。在《北京的茶食》中，周作人又再一次强调这种艺术人生的“无用”性：

我们于日用必需的东西以外，必须还有一点无用的游戏与享乐，生活才觉得有意思。我们看夕阳，看秋河，看花，听雨，闻香，喝不求解渴的酒，吃不求饱的点心，都是生活上必要的——虽然是无用的装点，而且是愈精炼愈好。①周作人：《雨天的书·北京的茶食》，《周作人自编文集》，第52页，石家庄：河北教育出版社，2002。

周作人一再强调这种“无用”论，实际上是要回到“非功利”的审美的艺术人生的境界，回到庄子的“乘物以游心”的自由境界，把一切平凡微小的事物都看成他的淡泊的审美理想的隐喻，不把艺术看成承载世俗价值或政治意识形态的工具。李泽厚说庄子所讲的“道”其实“并不是自然本体，而是人的本体。他把人作为本体提到宇宙高度来论说，也就是说，它提出的是人的本体存在于宇宙自然存在的同一性”。②李泽厚：《中国古代思想史》，第175、172页，天津：天津社会科学出版社，2003。这样，人才能摆脱物役，从而达到内心的绝对自由。周作人对人情物理和自然的沉浸也是把人的存在提高到宇宙万物存在的高度，追求不为外物所役或政治概念所役的人内心的大自由和大自在。

第三，周作人的生命意识和文化思想观念与庄子的齐物论和宇宙观是相通的。谈到庄子的宇宙观，李泽厚强调其提倡“自由”的一面。他说庄子哲学从个体的角度最早地提出 “人如何才能不被外在环境、条件、制度、观念等等所决定、所控制、所支配、所影响，即人的‘自由’问题”。③李泽厚：《中国古代思想史》，第175、172页，天津：天津社会科学出版社，2003。相对而言，钱穆和东方美则强调庄子哲学中蕴含的“平等”的一面。钱穆谈到庄子的宇宙观和人生论的时候，认为庄子指出人的认识的有限性和价值标准的相对性，“一切有知有为之物，则莫不各有其自有之标准与道,因此一切物皆平等、皆自由”。④钱穆：《老庄通辩》，第113页，北京：生活·读书·新知三联书店，2002。东方美也同样认为庄子的齐物论是一种真正的平等观：“吾人于此发现一大共同基本立场，而可谓常人鹏鸟与玄想哲学家，皆众生一往平等。”⑤东方美：《东方美集》，第298页，黄克剑、钟小霖编，北京：群言出版社，1993。无论是强调“自由”还是强调“平等”，庄子的齐物我、齐是非、齐善恶的泛神论和宇宙观对周作人的艺术观念和人生理念都有很大的影响，具体地说，它对周作人的影响主要表现在三个方面：立足于个人主义的讲求众生平等的人道主义思想；反对一元论的宽容的文艺观；非国家主义的世界观。

周作人在《人的文学》中所提出的“个人主义的人间本位主义”就是建立在“自由”和“平等”观念上的个人主义和人道主义,用他的话来说，“我说的人道主义，是从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先是自己有人的资格，占得人的位置”。⑥周作人：《艺术与生活·人的文学》，《周作人自编文集》，第11-12页，石家庄：河北教育出版社，2002。这种保护个人主义的人道主义首先要求包容差异，尊重每个个体的生存权利，认为只有建立在这一基础上的人道主义才是真正的人道主义——而这恰恰是只注重集体主义概念的左翼思潮所缺乏的。周作人在《新村的理想与实际》一文中，又进一步重申保护个体特殊性的人道主义：“新村的理想的人的生活，是一个大同小异的世界。物质的生活是一律的，精神的生活是可以自由的。以人类分子论，是一律的，以个人论，不妨各各差异，而且也是各各差异的好。各国各地方各家族各个的人，只要自觉是人类的一分子，与全体互相理解，互相帮助而生活，其余凡是他的国的地方的家族及个人的特殊性质，都可以——也是应该——尽量发展，别人也应当欢迎的。”⑦周作人：《艺术与生活·新村的理想与实际》，《周作人自编文集》，第216页，石家庄：河北教育出版社，2002。所以，周作人认为只有首先尊重个体的精神自由，才能达到容纳“各各相异”的宽容的人道主义。他尤其反对专制独裁的那种虚伪的“大同”：“倘若借口大同，迫压特殊的文化与思想，那又是一种新式的专制，不应该有的。大同与统一截然不同，文化与思想的统一，不但是不可能，也是不能堪的。假使统一的世界居然出现，大家只用数目相称，作息言动，都是一样，所知道的大家都知道，不知道的大家也都不知道，无论社会进化必不可期，就是这生活的单调与沉闷，也就够难受了。所以新村的理想，这将来合理的社会，一方面是人类的，一方面也注重是个人的。”①周作人：《艺术与生活·新村的理想与实际》，《周作人自编文集》，第216页，石家庄：河北教育出版社，2002。这种强调个人主义的人道主义代表了真正的五四精神，其意义非常重大。关于这一点，刘再复在《五四新文化运动批评提纲》一文中曾经指出，如果晚清的梁启超、严复等近代思想家追求的是以“国”、“群”为目的为核心的价值观，那么五四的启蒙思想者们追求的则是以“己”、“我”为目的为核心的价值观。不过，他又指出：

可惜，五四对个体价值的发现与肯定，缺乏足够的理论准备，胡适在阐释易卜生的个人主义时，曾提醒张扬个性需要并行的两个条件，第一是使个人有自由意志，第二是使个人“担干系”，即对社会负责，两者皆备，才是健全的个人主义(参见《易卜生主义》第六节)。这无疑是很正确的，但当时的思想界，普遍没有分清真假个人主义(如海耶克所言)，也没有分清洛克、休谟、亚当·斯密、柏克的英国式个人主义(强调自由)和卢梭、伏尔泰等的法国式个人主义(强调平等)，不注意个体经济这一人的生长前提与生存土壤，也很少有个人与社会、自由与平等、权利与义务、个体主体性与个体主体际性等两者关系的深度哲学探讨。中国多数知识分子接受卢梭的原子式个人主义、平等思想和尼釆无限膨胀的“超人”个人主义。可是，这种浪漫的、只有情绪而没有理性的个人主义，在现实问题面前无法解释个体存在价值的合理性，更得不到社会的理解和支持，于是，便发生“梦醒后无路可走”的悲剧，呐喊一阵便偃旗息鼓，很快地从提倡走向沉默，然后又走向破灭。②刘再复：《五四新文化运动批评提纲》,《信报》2008年4月24日。

的确，正如刘再复所说的，“如果人道主义不落实到对个人生命、个人尊严、个人独立权利尤其是思想权利的充分尊重，那就会变成一句空话”。③刘再复：《五四新文化运动批评提纲》,《信报》2008年4月24日。虽然周作人似乎也尚未分清强调“自由”的英国式个人主义和强调“平等”的法国式的个人主义之间的区别，但是他在五四时期以及五四之后都自觉地提倡以个人主义为本位的人道主义，自觉地强调“自由”与“平等”共生的个人主义和人道主义，这与庄子哲学中所蕴含着的“个体自由”和“众生平等”的思想是相通的。在三十年代被左翼思潮完全覆盖的文坛中，周作人所发出的声音显得非常独特而有意义。

周作人所提倡的“宽容的文艺观”引起了后来许多学者的关注。周作人非常赞赏章太炎所说的“尽忠恕者是唯庄生能之，所云齐物即忠恕两举者也”。④周作人：《药堂杂文·汉文学的传统》，《周作人自编文集》，第8页，石家庄：河北教育出版社，2002。忠恕即是宽容，是超越二元对立。章太炎在《齐物论释》的后记中指出：“齐物者，一往平等之谈，然非博爱大同所能比附，名相双谴，则分别自除，净染都忘，故一真不立。任其不齐，齐之至也。”⑤章太炎：《齐物论释·后记》，胡道静主编：《十家论庄》，第451页，上海：上海人民出版社，2008。他认为庄子的平等观超越了净染二分法，不认同唯一而绝对的真理，而包容了天下大大小小、各各差异的万物，“任齐不齐”才是齐物论的极致。⑥章太炎：《齐物论释》，胡道静主编：《十家论庄》，第412-451页，上海：上海人民出版社，2008。崔大华指出，章太炎对庄子齐物论的阐释，他所说的“操齐物以解纷，明天倪以为量”而达到的“调和之效”，“并不是经验层次上的相对主义和对立思想观念的折衷，而是由一种深刻的哲学洞察而形成的对异己思想的理解、消化能力和宽容态度”。⑦崔大华：《庄学研究》，第542页，北京：人民出版社，1992。也就是说，庄子齐物论，实际上是用“宇宙”的眼光来看世界的，而不是用“现实”的眼光。用这种“宇宙”的眼光来看世界，有一种包容性，有一种宽容的态度和真正平等的观念，可以容纳多元的差异的世界，而不会执著于单一的独断的价值判断，对防止思想僵化与片面性有合理的一面。这一思想对周作人的文艺观有很大的影响，早在二十年代，周作人就在《文艺上的宽容》一文中指出“宽容是文艺发达的必要的条件”。他写道：“主张自己的判断的权利而不承认他人中的自我，为一切不宽容的原因；文学家过于尊信自己的流别，以为是唯一的‘道’，至于蔑视别派为异端，虽然也无足怪，然而与文艺的本性实在很相违背了。”①周作人：《自己的园地·文艺上的宽容》，《周作人自编文集》，第8页，石家庄：河北教育出版社，2002。他反对统一思想，认为那是对文艺的扼杀，在《文艺的统一》一文中指出：“以上所说的话都很确当，足以表明文艺上的统一的不应有与不可能，但是世间有一派评论家，凭了社会或人类之名，建立社会文学的正宗，无形中厉行一种统一。”②周作人：《自己的园地·文艺的统一》，《周作人自编文集》，第25页，石家庄：河北教育出版社，2002。他反对把所有的文学都统一到“为人生的文学”的旗帜下，主张也要允许“为艺术而艺术”的个人的文学的存在。在《文艺的异物》中，他更是传达了要容纳异端的思想：“文艺上的异物思想也正是如此。我想各人在文艺上不妨各有他的一种主张，但是同时不可不有宽阔的心胸与理解的精神去鉴赏一切的作品，庶几能够贯通，了解文艺的真意。”他还引用安特莱夫在《七个绞死者的故事》的序言来论证：“我是治文学的，我之所以觉得文学可尊者，便因其最高上的功业是拭去一切的界限与距离。”③周作人：《自己的园地·文艺上的异物》，《周作人自编文集》，第30页，石家庄：河北教育出版社，2002。这些论点实际上都具有齐物论中的 “宇宙”的眼光，能够超越现实中的是非、界限与距离，能够容纳异己，尊重他人，平等地对待他人，反对用统一专制的思想来强制个人的自由，反对所谓的绝对真理观念，对当时的文坛有尖锐的针对性，对后来中国的文化思想的发展也有预见性。难怪舒芜会感慨：“周作人这么早，早在二十年代，便反对搞运动，反对用政治运动来强制个人的思想。他预言，即使这次运动没有搞到你，以后不定哪次便会轮到你，大家都没有保障。半个多世纪之后的‘文化大革命’，宣告了周作人的话是不幸而言中。”④舒芜：《周作人的是非功过》，第133页，沈阳：辽宁教育出版社，2000。

庄子的齐物论在某种程度上也影响了周作人的“非国家主义”的观念。早在五四时期，五四的主将们就呼吁个体不是国家的附属物，也不是家族的附属物，而是属于个人的。陈独秀的《国家偶像破坏论》、周作人的《新文学的要求》、郁达夫的 《艺术与国家》都不约而同地突出个人，并把国家、民族、家族看成个人的对立项。胡适在《易卜生主义》中说明个体独立的思想尤其重要，为了坚持个人的尊严，可以不惜成为“国民公敌”。周作人在《新文学的要求》中明确指出：“这文学是人类的，也是个人的；却不是种族的，国家的，乡土及家族的。”他坚决批评国家偶像说：“如种族国家这些区别，从前当作天经地义的，现在知道都不过是一种偶像。所以现代觉醒的新人的主见，大抵是如此：‘我只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的。’”⑤周作人：《艺术与生活·新文学的要求》，《周作人自编文集》，第18-23页，石家庄：河北教育出版社，2002。这种以个体为本位的“非国家主义”，张扬的是挣脱任何束缚包括国家、民族主义束缚的个人主义，超越了国家的界限，提倡的是普世精神，跟庄子的绝对独立的自由精神非常相似，就像章太炎论述庄子时所说的 “盖人也……非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生”，⑥章太炎：《四惑论》，《民报》第22号，1908年7月22日。又见《章太炎集》，第81页，北京：中国社会科学出版社，1995。庄子的个体自由精神是绝对超乎所有外界的规定和束缚的，当然也包括国家主义对个人的束缚。周作人后来所说的，“最需要的爱国心应该是个人主义的而不是国家主义的——为了自己故而爱国，非为国家故而爱国”，⑦周作人：《对于戏剧的两条意见》，《戏剧》第2卷第3号，1922年3月31日。仍旧是把个人主义放在第一位，而国家主义放在次要的地位。

不可否定的是，这种超越国家、民族界限的个人主义从普世价值的角度来看有其积极的意义，尤其在全球化的后现代社会中，越来越多的“世界主义者”都认同周作人的这一观念，反对狭隘的民族主义，而坚持个体的权利与个体的生存自由。然而，在国难当头的非常时期，周作人仍然采取这一立场，就像章太炎对庄子的阐释“故人之对于世界、社会、国家与其对于他人，本无责任”，⑧章太炎：《四惑论》，《民报》第22号，1908年7月22日。又见《章太炎集》，第81页，北京：中国社会科学出版社，1995。这一完全摆脱任何“责任”和约束的个人主义在特殊的历史时期就带来了很大的问题。刘东把这种追求绝对自由的个人主义称为失去儒家的制衡和约束的利己主义，他说：“但无论如何也不应忘记，这种失去儒家制衡的‘个人主义’，又相当致命地贻误了他。真正的悲剧并不在于种种偶然境遇 （包括未能被刺客一枪毙命）使之沦为了民贼，而在于既已认定唯个人生物性存在才有实在价值，他心中便已有‘贼’了！”①刘东：《周作人：失去儒家制衡的“个人主义”》，《二十一世纪》1997年第2期。在日本军国主义者屠杀同胞时，周作人似乎还抱着庄子的齐物论，还认为可以超越是非，可以超越国家民族的界限，可以超越道德责任，这确实是“昏”的表现。

章太炎在《齐物论释》中说：“佛法中所谓平等，已把人和禽兽平等。庄子却更进一步，与物都平等了。仅是平等，他还以为不足；他以为‘是非之心存焉’,尚是不平等。必去是非之心，才是平等。”②章太炎：《齐物论释》，胡道静主编：《十家论庄》，第412-451页，上海：上海人民出版社，2008。章太炎认为庄子的齐物论中包含这种平等观，使得“世界万物各得自在”。当然，庄子的超越是非观念的相对主义表现在质疑认识标准的客观性上，认为是非、美丑、善恶并没有固定不变的界限，而完全取决于认识主体的客观因素，一切事物的有无、大小、是非等都是有限的，相对的，局部的，所以没有必要一定要划分出严格的界限。可是在历史关键时期，当日本侵略者并没有把中国人视为平等的人，而是残暴地屠杀，这时如果还无是无非，无任何责任感和道德感，那只能导致后来周作人的历史悲剧了。

所以说，庄子的齐物论虽然带给了周作人许多积极的影响，比如独立自由的个人主义、宽容多元的文化思想，但是在国难时期却也带给他致命的消极的影响，导致他牺牲原则、放弃道德的绝对性。周作人平时推崇的“中庸主义”在这种历史关头也显得很有反讽意义。正如曹聚仁说的，其实中庸很不容易做，倘若中庸做不好就很容易沦为“乡愿”，③曹聚仁：《书林三话》，第290页，北京：生活·读书·新知三联书店，2010。用孔子的话来说，“乡愿，德之贼也”。所以必须有两个东西支持中庸，一个是狂，一个是狷，可是周作人在历史关键时刻，应该表现出狂，像鲁迅一样去进取，去斗争，去入世，可惜他做不到，不仅没有狂，反而又失去狷，在关键时刻应该有所不为，应该避世，可是他却放不下，于是流为“乡愿”，沦为依附日本人的落水文人。把周作人定义为“近庄子”也在于此，如果他真正领会了庄子的不为物所役的精神，他至少应该做到南下避世，所以他也并非完全是“庄子”。他的历史悲剧在于，想做“庄子”却做不成“庄子”，反而变成了历史的“囚徒”。（未完待续）

刘剑梅，美国哥伦比亚大学博士，现为美国马里兰大学东亚系副教授。

* 本文截稿后，在注释方面得到李跃力教授的帮助，在收集资料方面得到贾晋华教授、Ann Huss教授、沈志佳教授和陈文丽的帮助，在此表示感谢。