商鞅“更礼”论

孔毅

(重庆师范大学 政治学院，重庆 401331)

商鞅“更礼”论

孔毅

(重庆师范大学 政治学院，重庆 401331)

商鞅是以提倡“尊君重法”而名显一时的法家代表人物，但并非不重视礼，只是其对礼的看法和使用与儒、道、墨诸学派大异其趣。面对战国时代“礼崩乐坏”的现实，他明智地提出“更礼”的主张。商鞅之“更礼”基于他的历史观和人性论。其“变法”与“更礼”并行，而“更礼”则以“礼者，所以便事也”为指导原则，从而弱化了礼的道德意义，将礼变为功利之礼、实用之礼，对秦国及后世产生了重大的影响。

商鞅;法家;更礼;变法

春秋战国时代是中国思想史发展的重要时期，因思想领域内的百家争鸣而形成各种学说和思想体系。在这些学说和思想体系中，商鞅是以提倡“尊君重法”而名显一时的法家代表人物，因而学术界研究商鞅的重点在其“变法”的理论和实践上，而对商鞅“更礼”则缺乏重视和研究。近年来，这一问题已引起少数学者的关注。［1］其实，《商君书·更法第一》开篇就确立了商鞅思想的主旨。秦孝公因为“虑世事之变，讨正法之本，求使民之道”，以“欲变法以治，更礼以教百姓”［2］(《更法第一》)为由，商讨于商鞅、甘龙、杜挚三大夫，而商鞅的思想正是通过“变法”和“更礼”这两大主题展开。因此，商鞅之“更礼”与其变法同步进行，甚至可以说，商鞅之“更礼”是其“变法”的前提和主要内容:“更礼”为变法制造舆论，开辟道路;变法是“更礼”的具体实践。“更礼”与“变法”相呼应，互动，共同造就了商鞅思想在秦的治国实践方面的巨大成功。

一、商鞅“更礼”观产生的思想背景

礼是中国古代社会政治、文化的主要形态。礼的产生与史前巫术宗教祭祀有关。《说文》:“礼，履也，所以事神致福也。”［3］(示部)表明礼最初是先民祭神祈福的一种宗教仪式。礼的系统化、规范化，始于西周的周公制礼。礼的内容一是典章制度，即维护宗法等级制度的上层建筑;二是与宗法等级制度相适应的人与人交往中的礼节仪式;三是与宗法等级制度相适应的道德规范，即社会成员一切行为的准则。由于礼产生于古代中国的宗法关系的土壤，并与血缘亲情紧密联系，因而其既有如法则律令般的强制性权威，又有道德的内心信念支撑和情感劝化作用。荀子曰:“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”“礼以顺人心为本。”［4］(《大略篇第二十七》)所以任何一位古代思想家和学派都不可能忽略礼。正因为如此，与儒家在渊源上同出于“王官”的法家的思想中(参阅《汉书·卷三十·艺文志》)，礼的政治功能特别受到重视。如早期法家慎到就说:“法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。”［5］(《威德》)儒家礼学以“正名定分”为前提，早期法家申不害也强调:“昔者尧之治天下也，以名。其名正，则天下治。桀之治天下也，亦以名。其名倚，而天下乱。是以圣人贵名之正也。”［6］(《大体》)齐法家管子亦重视礼:“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。……何谓四维?一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”［7］(《牧民第一》同时，儒家礼制最强调君臣、父子、夫妇的伦理准则，法家在这一点上则有过之而无不及。慎到提出:“君明臣直，国之福也;父慈子孝，夫信妻贞，家之福也。”［5］(《逸文》)《商君书》亦提出:“所谓义者:为人臣忠，为人子孝;少长有礼;男女有别。”［2］(《画策第十八》)此即典型的关于礼制的等级伦理原则的表述。所以，《汉书》卷三十《艺文志》说:“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。”可以这样说，儒家以仁义辅礼制，法家以刑法辅礼制，二家殊途同归，皆不悖“先王”(即儒家推崇的尧、舜、禹、周文王、周武王、周公)之道，只是各执一端，并将其发展到极致而已。因此，作为有划时代意义的法家代表人物的商鞅所构建的政治统治体系中不可能缺失礼的位置。然而儒家自孔子始，即注重追寻礼的价值本原，纳仁于礼，在重视“齐之以礼”的同时，呼吁“道之以德”(《论语·为政第二》)，强调礼与仁的通融，这就为礼注入了强烈的道德意识和伦理精神。但是，仁主要反映的是根源于宗法血源关系的人与人之间的仁爱关系，礼则主要是规范阶级社会的政治秩序和等级制度，所以二者存在着一定的矛盾，这种矛盾在一定程度上削弱了礼的政治功能，导致“在实际政治上，儒家王道之政，直而不能曲，可以守常，难以应变，儒家为政，未有不失败于现实中者”［8］(91)。因此，与当时儒家仍然固守以仁辅礼、行德治、施仁政的立场不同，亦与早期法家缺乏对礼的动态分析有异，作为新兴地主阶级改革家的商鞅清醒地看到了春秋以来因社会经济基础和上层建筑发生巨大变革而造成“礼崩乐坏”的现状，极其深刻地认识到，在此现状下如果仍然坚持以仁辅礼，无论在理论上还是实践上均不合时宜。所以，他明智地提出“更礼”的主张，即变更周礼中那些不合时宜的内容，弱化礼的道德色彩，赋予礼以强大的实用性和功利性，从而使礼顺应时势而行，为其变法的实施开辟道路。

二、商鞅对“更礼”合理性的论证

西周春秋时期的秦国处于西北边陲，常被视为戎狄，故其礼俗多有异于周礼之处。但秦周关系比较密切，因此，周礼至迟在穆公时期的秦社会生活中，已经深深扎根。［9］秦穆公曾在西戎使者由余面前炫耀其“以诗书礼乐法度为政”(《史记》卷五《秦本纪》)即是明证。“所以，商鞅变法前的秦国礼制文化建设，基本上是以周礼为楷模的;而秦人对周礼的实际运用，业已达到十分娴熟的程度。”［10］因此，商鞅所要求“更”之礼，即周礼。具体而言，是周礼中阻碍秦国实现富国强兵目标的那部分，如“亲亲尊尊”的原则。至于周礼所强调的“尊主卑臣”，却十分符合新兴地主阶级维护君主专制、中央集权的需要。正如司马谈《论六家要旨》所云:“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰严而少恩，若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”(《史记》卷一百三十《太史公自序》)因此，在商鞅更礼、变法之时，周礼中“尊主卑臣”、强调名分等级的内容仍被保留，并在秦统一山东六国后发展到极致，最终形成以“尊君抑臣”为特色的礼制文化。

商鞅通过其社会发展观的阐述确立了“更礼”的历史合理性，又通过对周礼于时已不切实际、无宜于时的剖析，阐明了“更礼”的现实必要性，进而根据“民之求利，失礼之法”现实人性和民意，将礼改更为功利之礼、实用之礼。

(一)更礼的历史合理性:“帝王不相复，何礼之循”?

商鞅指出，社会历史是不断地由低级到高级进化的，作为重要的典章制度和道德原则的礼并非是一开始就有的，它只不过是特殊时代的产物。在《开塞第七》中，商鞅提出了社会发展的三个阶段:“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也，而立君者使贤无用也。亲亲者以私为道也，而中正者使私无行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。故曰:王道有绳。”同时他在《画策第十八》中还指出:“先王”均是针对所处之“时”而采用不同的治国方法，为的是“适于时”:“昔者昊英之世，以伐木杀兽，人民少而木兽多。黄帝之世，不麛不卵，官无供备之民，死不得用椁。事不同，皆王者，时异也。神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡。故黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵，故时变也。由此观之，神农非高于黄帝也，然其名尊者，以适于时也。”因此，商鞅认为礼的产生与发展与社会历史的演进同步。所谓“天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼。讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。”［2］(《开塞第七》)所以，考察“先王”以礼治国的传统可看到，礼并非一成不变的，它必须随着时代的变化而变化。历史条件不同，以礼治国的具体方法也当相应变化，以适应新时代的要求。“前世不同教，何古之法?帝王不相复，何礼之循?伏羲神农教而不诛，黄帝尧舜诛而不怒。及至文、武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备，各便其用。臣故曰:治世不一道，便国不必法古。汤武之王也，不循古而兴;殷夏之灭也，不易礼而亡。”［2］(《更法第一》)为了强调更礼并非无先例可循，以阐明其更礼合乎“先王”以来的传统，商鞅特别指出，从历史上看，不因循守旧也是历代圣王明君得以成功的原因:“圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今则塞于势。周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王。故兴王有道，而持之异理。武王逆取而贵顺，争天下而上让;其取之以力，持之以义。”同时，商鞅清醒地认识到当时的政治局势:“今世强国事兼并，弱国务力守;上不及虞、夏之时，而下不修汤、武之道。汤、武塞，故万乘莫不战，千乘莫不守。此道之塞久矣，而世主莫之能废也，故三代不四。”［2］(《开塞第七》)因此，他明确提出:“凡将立国，制度不可不时也。……制度时，则国俗可化，而民从制。”［2］(《壹言第八》)为此，他反对法古，提倡更礼，从而为“变法”，进而富国强兵开辟道路。同时，从以上论述中还可见，商鞅虽然反对“法古”、“循礼”的政治陈规，但又仍然以儒家推崇的伏羲、神农、黄帝、尧、舜及周文王、周武王等“先王”作为“更礼”的传统支持和政治号召，以突显“更礼”的历史合理性。这一路径其实也是儒家《礼记·中庸》中讲的“君子之道……考诸三王而不谬”的运思。这种运思在当时具有普遍性。正如葛兆光先生所说:“当时人对于秩序的理性依据及价值本原的追问，常常追溯到历史，这使人们形成了一种回首历史，向传统寻求意义的习惯。先王之道和前朝之事是确认意义的一种标识和依据。”［11］(86)同时，它也说明商鞅之“更礼”并非弃礼。

(二)更礼的现实合理性:“国有十者，上无使战，必削至亡”

商鞅认为，作为治国之君，最重要的是要立足于现实，对各种治国之道的利弊及效用都要深入考察，“故圣人明君者，非能尽其万物也，知万物之要也。故其治国也，察要而已矣。”［2］(《农战第三》)据《史记》卷六十八《商君列传》载，商鞅对儒家之“王道”并不陌生，然而，也正因为如此，他才对儒家礼乐文化的缺陷有深刻的认识。所以他评析道:“辩慧，乱之赞也。礼乐，淫佚之征也。慈仁，过之母也。任誉，奸之鼠也。乱有赞则行，淫佚有征则用，过有母则生，奸有鼠则不止。八者有群，民胜其政;国无八者，政胜其民。民胜其政，国弱;政胜其民，兵彊。故国有八者，上无以使守战，必削至亡;国无八者，上有以使守战，必兴至王。”［2］(《说民第五》)其中，儒家所倡导的“礼乐”是淫佚的征兆，“慈仁”是过错的根源。因此，“国有礼有乐，有诗有书，有善有修，有孝有弟，有廉有辩——国有十者，上无使战，必削至亡;国无十者，上有使战，必兴至王。”［2］(《去强第四》)所以欲令兵强国富，必须对儒家治国之道的弊端及将会带来的严重后果有清醒的认识:“国有《诗》、《书》、礼、乐、孝、弟、善、修治者，敌至必削国，不至必贫国。不用八者治，敌不敢至，虽至必却。兴兵而伐必取，取必能有之，按兵而不攻必富。”［2］(《去强第四》)因此，仅靠仁义治国最致命的弊端是:“仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”［2］(《画策第十八》)

商鞅如此长篇累牍地抨击儒家礼乐文化的内容，是因为儒家创始人孔子特别重视阐发礼的道德意蕴，并以仁来界定礼。如说:“克己复礼为仁。”(《论语·颜渊第十二》)又说:“人而不仁如礼何?”(《论语·八佾第三》)到了与商鞅基本同时代的孟子(约公元前371年—前289年)那里，则系统地发挥了孔子的仁说，使仁政成了礼治的代名词。而在商鞅看来，纳仁入礼、以仁辅礼，乃至实行仁政完全不切实际，它极大地妨碍了礼的政治功能的发挥，因此必须“更礼”，也即剔除被纳入礼制的仁义道德内涵，使之具有现实的实用性，而有助于富国强兵。

(三)更礼的民意合理性:“民之求利，失礼之法”

商鞅还试图进一步说明具有仁义道德内涵的礼在人性面前其实是很脆弱、很苍白的，并在这一基础上论证了更礼和变法的民意合理性，这就是他的人性“计利虑名”论。

与儒家基于人性本善而以道德教化作为以礼治国的具体内容不同，在《算地第六》中，商鞅对人性作了另一角度的分析和判断:“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”“羞辱劳苦者，民之所恶也;显荣佚乐者，民之所务也。”但是，利与名的吸引力往往会使民众违背礼仪规范和天性，而道德教化面对这一现实是无能为力的。正由于此，一方面，利的强烈吸引力往往会使民众置礼义规范而不顾，甚至会做出某些犯禁失礼之举:“民之求利，失礼之法;……今夫盗贼上犯君上之所禁，下失臣子之礼，故名辱而身危，犹不止者，利也”;另一方面，名的强烈吸引力往往会刺激民众做出违背天性的事情，所谓民之求名，则“失性之常。……其上世之士，衣不暖肤，食不满肠，苦其志意，劳其四肢，伤其五脏，而益裕广耳，非生之常，而为之者，名也。故曰名利之所凑，则民道之”。因此他得出结论:“故民生则计利，死则虑名。”“民之性，度而取长，称而取重，权而索利。”［2］(《算地第六》)“民之于利也，若水于下也，四旁无择也。”［2］(《君臣第二十三》)一句话，计利、虑名、就利和索利是现实人性的真实写照，也是一时之俗，民意所趋。尤其是在“礼崩乐坏”之际，在各诸侯国渴求人才之时，在利与名面前，以往的礼制法度都丧失了权威性，传统的仁义道德说教亦没有任何约束力。因此，在商鞅看来，礼已经沦丧为一种空悬的典章制度和无益于时的道德规范，这与先王制礼的意图大相径庭。而通过对现实人性的考察可见，民情、民意之趋利性比以往任何时候都强烈，因此必须“更礼”，君主变以诗书礼乐治国为操“名利之柄”治国，这样才符合民意，顺应民情，如此则“富强之功可坐而致也”［2］(《算地第六》)。

从思想渊源考察，商鞅并没有违背而是因袭了儒家有关思想。儒家认为:礼生于“体天地，法四时，则阴阳，顺人情”［12］(《丧服四制》)。《荀子·礼论篇第十九》云:“礼起于何也?曰:人生而有欲。欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱是穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”无论是礼生于人情之说，还是礼制约人欲之论，都重视礼对人的性情习俗和欲望的因顺和调节。只是由于儒家一味强调“君子行礼，不求变俗”［12］(《曲礼下》)，而忽略了对人之性情、习俗的动态考察，致使礼制僵化，无法与时俱进，进而不能有效地回应现实的挑战。商鞅对“更礼”合理性的论证，其实是回到了儒家“缘情制礼”说的原点，只是他将人情、人性和人欲定义为“计利虑名”罢了。正是在此基础上，他提出:“故圣人之为国也，观俗立法则治，察国事本则宜。不观时俗，不察国本，则其法立而民乱，事剧而功寡。”［2］(《算地第六》)所以，商鞅认为，礼的真实价值在于它能合时宜，因人情，顺时俗，能实用。如果某些礼制规范不能因顺当时的人情和时俗，不能用于现实的治国实践，无助于国富兵强，那就毫无价值，就应弃而不顾。“是以圣人苟可以强国，不法其故;苟可以利民，不循其礼。”［2］(《更法第一》)因此，商鞅“更礼”要达到的目标就是使礼随着变化了的时代而变化，成为利民之礼、强国之礼，也即具有实用功能的礼。一句话:“礼者，所以便事也。”［2］(《更法第一》)这里说的“便事”，指的是因顺人的计利、就利和索利之性，不违时俗，顺应民意，以便于推动变法，富国强兵。

三、“更礼”的内容及意义

“礼”的核心是等级制度。实行礼治的要义就是要“正名定分”，并要求等级成员各在其位，各施其职，等级之间绝对不能有所僭越。同时，西周宗法礼制下用人制度的原则是“尊尊亲亲”，其目的同样是维系等级制度。在战国残酷的竞争环境中，商鞅清醒地认识到，如果秦国仍然拘于旧礼制的束缚，恪守“尊尊亲亲”的用人原则，不仅逆潮流而动，而且不合时宜，势必会使秦国兵源枯竭，且军队没有战斗力，在诸侯纷争中就会败下阵来。于是，在其“更礼”活动中，他提出了“因事而制礼”的主张，即根据现实的需要有选择性地来制定礼。而对于秦国来说，当时最为紧迫的大事莫过于致力国富兵强;而成就这一大事的最大障碍，莫过于周礼的核心内容——等级制度，因为以“尊尊亲亲”为原则的等级制度所规定的世卿世禄制不仅使国家吏治败坏，无法“制其民”，而且使民众不为国家所用，兵农懈怠，“兵农怠而国弱”［2］(《弱民第二十》)，进而将使秦国在群雄角逐中败亡。那么，如何“制其民”，使兵民能乐为君所用，为国君实现其意志而勇于争战呢，商鞅提出了一系列“更礼”主张，而军功爵制、奖励耕织、刑无等级就是商鞅“更礼”的具体实践，这也构成了其变法的主要内容。

(一)“更礼”的核心:“军功爵”制

爵位制本是等级制度的产物。“古者未有君臣上下之时，民乱而不治。是以圣人别贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。”［2］(《君臣第二十三》)因此，若按周礼“尊尊亲亲”的原则施行爵位制，必施于尊者、亲者，即血缘亲族中的成员，那么除了“别君臣上下之义”的政治功能外，其实并不利于君主的长远利益，对君主专制来说也极其不利。他指出:“官爵者，所以劝功也。今国立爵而民羞之……此盖法术之患也。故君子操权一政以立术，立官贵爵以称之，论荣举功以任之，则是上下之称平。上下之称平，则臣得尽其力，而主得专其柄。”［2］(《算地第六》)同时，旧的爵位制也不利于激励上下为国效力，因为“夫人情好爵禄而恶刑罚”，如果“人君设二者以御民之志而立所欲焉。夫民力尽而爵随之，功立而赏随之，人君能使其民信于此如明日月，则兵无敌矣。……是以明君之使其民也，使必尽力以规其功，功立而富贵随之，无私德也，故教流成。如此，则臣忠君明，治著而兵强矣。”［2］(《错法第九》)因此，商鞅摒弃世卿世禄的旧礼制，提出按军功而非按宗法血缘关系来论爵赏，此即军功爵制:“有军功者，各以率受上爵;为私斗者，各以轻重被刑大小。……宗室非有军功论，不得为属籍。……有功者显荣，无功者虽富无所芬华”(《史记》卷六十八《商君列传》)。军功爵制规定立军功者依其军功的大小，分别在财产、特权和社会地位等方面享有优越的权利，具体作法在《境内第十九》规定得十分详细。虽然军爵制的规定仍有等级制的残余，如第八级公乘以下(包括公乘)为民爵，公乘以上为吏爵，民爵不能超过公乘，否则视为“逾等”［10］，但这正说明了商鞅是“更礼”，而非弃礼。

“军功爵”制为秦国带来巨大的政治和军事效用，其成功实施正是基于商鞅对人情世故的深刻洞察。从人情好恶出发，商鞅认为:“凡战者，民之所恶也。”［2］(《画策第十八》)但“民之欲富贵也，共阖棺而后止”。如果人民见到“富贵之门，必出于兵”［2］(《赏刑第十七》)，就必然刺激民众借军功来改变自己身份、等级和命运的热情，进而达到“民之见战也，如饿狼之见肉”［2］(《画策第十八》)的效果。军功爵制实施后，使“利禄官爵抟出于兵，无有异施也”［2］(《赏刑第十七》)，不仅极大地提高了国家实力，刺激了秦军的战斗力，而且使传统的等级制社会失衡，导致“卑逾尊，疏逾戚”［13］(《梁惠王下》)，从而加速了当时“礼崩乐坏”的进程，由此开启了战国至秦汉的制度变迁与制度创新的时代。

(二)“更礼”的依托:奖励耕织

商鞍变法的重要内容之一是奖励耕织，它同样体现“更礼”的精神实质。商鞅认为:“凡人主之所以劝民者，官爵也;国之所以兴者，农战也。今民求官爵，皆不以农战，而以巧言虚道，此谓劳民。劳民者其国必无力。无力者其国必削。”［2］(《农战第三》)因此，他主张将农战与官爵联系起来，也即“从名利的分配上激励农业发展”［14］。所以商鞅提出:“善为国者，其教民也，皆从壹而得官爵。是故不官无爵。”［2］(《农战第三》)即通过奖励耕织(军功)的手段，促使民众专心从事农战来取得爵位进而获得官职。奖励耕织的内容还有劝导人民“僇力本业，耕织致粟帛多者复其身”(《史记》卷六十八《商君列传》)等。奖励农耕，必然与周代井田制发生冲突并最终促使井田制的废除，这是先秦时代最伟大的经济制度变革。然而，考古发现，在商鞅变法后，《周礼》中那些有助于农耕的礼制仍然被保留。例如，2002年，湖南考古人员在龙山里耶一座古城的废井中出土了36000余枚秦简。专家在对秦简初步的清理中，发现了“祠先农”简。虽然这批秦简是秦统一后的材料，但也可证明商鞅之“更礼”并没有将以前的礼制破坏殆尽，在重视农业、祭祀先农方面仍然继承了西周以来的礼制传统。［15］

(三)“更礼”的保障:刑无等级

如前所述，礼的核心在于等级制度，它包含了“礼不下庶人，刑不上大夫”的内容。对于极力主张“权制断于君”［2］(《修权第十四》)的商鞅而言，其思想与强调等级差异的礼制并没有根本的冲突。但他深知在当时的环境中，如果仍实行“刑不上大夫”，不仅不利于培养“耕战之士”，也不利于君主专制和中央集权。因此，商鞅提出“刑无等级”的原则，以此作为“更礼”的法治保障，以便扫清那些以“刑不上大夫”为依凭来反对变法的旧贵族势力。商鞅认为，法是治国的根本，“法令者民之命也，为治之本也”，因此一切人都应该遵守。他认识到，法令畅行的根本在于“立法分明”和“不以私害法”。“君臣释法任私必乱。故立法明分而不以私害法则治”，而“任法去私”的关键则在于立法与执法都应“不失疏远，不私亲近”。［2］(《修权第十四》)因此，商鞅反对“刑不上大夫”的旧礼制，否定贵族的特权，主张法律的统一性和平等性，即“刑无等级”。具体作法载于《赏刑第十七》:“自卿相、将军以至大夫，庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑;有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。”由于意识到官吏犯罪比一般老百姓犯罪的危害性大得多，因此，对官吏犯法的处罚更为严厉:“守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”同时，商鞅还鼓励同僚之间互相监督检举:“周官之人知而讦之上者，自免于罪，无贵贱尸袭其官长之官爵田禄。”此外还提出“重刑”和“连罪”:“重刑连其罪，则民不敢试。民不敢试，故无刑也。”

“刑无等级”之法治原则的贯彻，使秦国“法令必行，内不阿贵宠，外不偏疏远，是以令行而禁止，法出而奸息”［2］(《赏刑第十七》)，这就有效地保障了“更礼”和变法的成功，进而使“秦孝公保崤函之固，以广雍州之地，东并河西，北收上郡，国富兵彊，长雄诸侯，周室归籍，四方来贺，为战国霸君，秦遂以彊，六世而并诸侯……”(《史记》卷六十八《商君列传》注引《集解》《新序》论曰)

值得注意的是，商鞅之倡刑无等级，一断于法，仍然援引先王“非私天下之利”之先例作为“更礼”的合理性证明:“故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。故三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。”［2］(《修权第十四》)可见商鞅的“更礼”思想是以树立君主的绝对权威、致力君主治国为出发点的，因此他所主张的“刑无等级”并非现代意义上的“法律面前人人平等”。同样，商鞅也并不是要真正推翻礼的核心——等级制，他只是要更改礼制中那些不符合现实需要的内容罢了。同时，商鞅主张的“不赦不宥”，也不包括君主犯法，而且对君主的近亲也要有所变通。《史记》卷六十八《商君列传》记载:“於是太子犯法。卫鞅曰:‘法之不行，自上犯之。’将法太子。太子，君嗣也，不可施刑。刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。”面对太子犯法，商鞅仍坚守了“刑不上大夫”的传统。即便如此，在当时等级森严的社会里，提出“刑无等级”的思想，确实需要很大的勇气。

商鞅对礼的看法和态度与儒、道、墨诸学派大异其趣。商鞅“变法”与“更礼”并行，而“更礼”则以“礼者，所以便事也”为指导原则，礼的道德色彩因此弱化，从而将礼变更为功利之礼、实用之礼。这也启示后世儒家必须顺应时势，重视礼的实用功能。如荀子关于礼的认识就比孔孟有了很大的变化。他放弃了孟子的仁政路线，转而以法治、人治充实礼治，尤其强调“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”［4］(《富国篇第十》)，并以“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”为“礼之三本”［4］(礼论篇第十九》)，从而将务实精神和政治功能重新置于儒家之礼。同时，商鞅之更礼，也为封建君主专制和等级制度提供了新的运作范式。后世封建王朝无不承袭经商鞅改更之后的秦礼制的核心精神——“尊君抑臣”，从而使其成为维系中国两千多年封建社会的重要支柱。

［1］ 陆青松.试论商鞅变法对秦礼制演变的影响［J］.安徽广播大学学报，2007，(1);黄留珠.秦礼制文化述论［A］.秦俑秦文化研究［C］，陜西人民出版社，2000.

［2］ 张文学点校.商君书［M］.诸子集成(二).长春出版社，1999.

［3］ ［汉］许慎撰，［清］段玉裁注.说文解字注［M］.上海古籍出版社，1981.

［4］ 王宝洪，张洁点校.荀子［M］.诸子集成(二).长春出版社，1999.

［5］ 张文学，裴泽仁点校.慎子［M］.诸子集成(二).长春出版社，1999.

［6］ 申不害.申子［A］.中国古代文化全阅读(第一辑)［Z］.时代文艺出版社，2008.

［7］ 李立公，刘国建点校.管子［M］.诸子集成(二).长春出版社，1999.

［8］ 贺昌群.魏晋清谈思想初论［M］.商务印书馆，1999.

［9］ 王晖.西周春秋周秦礼制文化比较简论［A］.秦俑秦文化研究［C］.陕西人民出版社，2000.

［10］ 黄留珠.秦礼制文化述论［A］.秦俑秦文化研究［C］.陕西人民出版社，2000.

［11］ 葛兆光.中国思想史(第一卷).七世纪前中国的知识、思想与信仰世界［M］.复旦大学出版社，2001.

［12］ ［汉］郑玄注，［唐］孔颖达等正义.礼记正义［M］.十三经注疏.中华书局，1980.

［13］ 李绍，张洁点校.孟子［M］.诸子集成(一).长春出版社，1999.

［14］ 李维林，赵梦涵.商鞅的农本思想与激励政策析论［J］.山东大学学报，2010，(2).

［15］ 里耶秦简揭开秦礼制面纱一角［OL］.新华网2005-10-12.

On Shang Yang’s“Changing Ceremony”

Kong Yi
(College of Political Sciences，Chongqing Normal University，Chongqing 401331，China)

Shang Yang was a famous representative figure of legalists for his‘respecting king and law’，he also respected“ceremony”but held a different perspective from those of Confucian School，Taoist School and Mohist School，etc.Facing the bad culture in the Warring States Period，he claimed for“changing ceremony”.His theory was based on history and human nature.His claim for‘political reform’was paralleled by‘changing ceremony’，and the theory of‘changing ceremony’was guided by‘easy to practice’principle，so its ethical value was weakened and showed a utilitarian tendency.This had a significant influence on Qin state and later ages.

Shang Yang;legalists;changing ceremony;political reform

B226

A

1673－0429(2011)04－0005－07

2011－05－10

孔毅，女，重庆师范大学政治学院，教授。