宋代的“三教合一”思潮与其在日本“五山禅林”的嬗变

王明兵

(东北师范大学历史文化学院,吉林长春130024)

宋代的“三教合一”思潮与其在日本“五山禅林”的嬗变

王明兵

(东北师范大学历史文化学院,吉林长春130024)

兴盛于宋代的儒、释、道“三教合一”思潮,伴随着大批来华留学僧为主要形式的中日文化交流,在日本“五山禅林”引发了广泛而持久的三教关系论争。考察藤原惺窝和林罗山从儒、释、道“三教合一”论内部畸变出“神儒一致”理论的历程及其目的和意义,不仅能把握日本对中国思想文化汲取和吸收的“冲击——反应——变异”思维模式,还能洞察到其背后所隐含着的日本“民族主义”和“实用主义”的文化心态。

三教合一;五山禅林;藤原惺窝;林罗山

仁宗时期的宰相夏竦认为,从功能上来讲,三教都为救世之教,同具教化之能：“是以天生圣人于叔世,分三教以救之。九州之载,人性淑均,道德可以化焉,礼乐可以教焉。”[1]第9册：163文学名臣宋祁认为三教同在救世,修习道、佛无害于儒家。不过,从他的叙述来看,他还是给予儒家以特别的关注：“教之持世者,三家而已。儒家本孔氏,道家本老氏,佛家本浮屠氏。吾世为儒,今华吾体者,衣冠也;荣吾私者,官禄也;谨吾履者,礼法也;睿吾职者,诗书也。入以事亲,出以事君,生以养,死以葬,莫非儒也。由终日戴天,不知天之高;终日蹠地,不知地之重。故天下蚩蚩,终无谢生于其本者,德大而不可见也。”[1]第12册：723曾在神宗熙宁年期两度拜相的王安石,在其融儒、释、道及诸子思想所创立的“荆公新学”中,也表达了“三教合一”的学术理念：“天下之言养生修性者,归于浮屠、老子而已。……特礼乐之意大而难知,老子之言近而易晓。圣人之道德诸己,从容人事之间而不离其类焉;浮屠直空虚穷苦,绝山林之间,然后足以善其身而已。由是观之,圣人之于释老,其远近难易可知也。”[1]第32册：465他指出虽然修身养性同为三教之本,由于佛、道之学浅易,故而流行于一时,儒家之礼乐之道深远,难以理解。言下之意,儒学是优于佛、道的。

就上层儒家士大夫而论,也有在“三教合一”的基调下,强调佛、道者。出身名门望族的晁迥虽也肯定“三教合一”,但同时他又分判三教之高下：“儒家之言率性,道家之言养神,禅家之言修心,其理一也,何烦诤论?”又指出尽管“理”同,但佛教之理是高于儒、道之理的,佛可涵容儒、道：“孔氏之教,在乎名器,如释氏之相宗也。老氏之教,在乎虚无,如释氏之空宗也。唯释氏之教,本乎性理,而兼该二教之事,方为臻极。”[2]张商英以用药疗疾做譬喻,认为三教虽同在救治众生迷失本性之病,但其方法和疗效皆不同：“三教之语以驱其惑者,药也。儒者治外,而佛者治内;儒者该博,而佛者简易。儒者使之求为君子者,治皮肤之疾也;道术使之日损、损之又损者,治血脉之疾也;释氏直指本根、不存枝叶者,治骨髓之疾也。……三教之术,各以其道善世砺俗,犹鼎足之不可缺一也。”[1]第50册：600-602不难看出,张商英对佛教的侍重。

尤为明显的是,此一阶段,面对自中晚唐以来的排佛与儒学复兴思潮,佛教学者试图调和与儒、道过激的龃龉冲突,更为注重三教关系,不约而同地强调“三教合一”,发表相关见解者为数众多,如永明延寿、狐山智圆、明教契嵩、大慧宗杲等名僧不一。永明延寿通过对三教思想的比较,提出道家绝圣弃智、淡泊自处,“保持惟一身之命”,能在个人的修身养性方面发挥作用;儒家行忠孝之道,“阐德垂仁,惟敷世善”,却是层次太低、境界不足,按照他的说法是“未能忘言神解,故非大觉”;只有佛法法力无边,如苍茫之大海,无所不包,且“收万象为一真,会三乘归圆极”,而且他又广泛征引儒、道典籍,以此证明老子、孔子皆为佛家弟子,还判定老子为迦叶菩萨、孔子为儒童菩萨,儒、道都可并于佛教[3]。狐山智圆认为三教义理本于一心,功用皆在回复人的本性,故三教是归于一的。但从义理的深浅层次来看,儒、道关注世间之事,乃外教,而佛教直指人心,是内教,佛教高于儒、道。所以,“三教合一”并非盲目的混同,而应该是以佛教来统摄儒、道[1]第8册：190。明教契嵩指出三教皆以劝善救世为心,各安其位,缺一不可,“古之有圣人焉,曰佛、曰老、曰儒,其心则一,其迹则异。……方天下不可无儒,不可无老、不可无佛。亏一教则损天下之一善道,损一善道则天下之恶加多矣。”[1]第18册：604然而,就其实际的社会效果来看,“佛氏之道尤验也。”[1]第18册：514

比起儒家士大夫阶层和佛者的“三教合一”论述来,道教徒的相关意见甚为稀少。在其为数不多的发论者当中,张伯端的意见格外受人注目。他认为三教同为性命之学,都在探寻人的本性,只不过是教法不同而已。他将《周易》的穷理尽性和《论语》的“四毋”视为儒家的性命之学,比附佛教的空寂和道教的修炼功夫,论证三教合一。依照他的说法：“老氏以性命学,开方便门,教人修种,以逃生死。释氏以空寂为宗,若顿悟圆通,则直超彼岸;如其习漏未尽,则尚徇于有生。老氏以炼养为真,如得其要枢,则立跻圣位;如其未明本性,则犹滞于幻形。其次《周易》有穷理尽性至命之辞,《论语》有‘毋意、必、固、我’之说,此又仲尼极臻乎性命之奥也。……岂非教虽分三,道乃归一?奈何后世黄缁之流,各自专门,互相非是,致使三家宗要,迷没邪歧,不能混一而同归矣!”[4]

不难看出,宋人对“三教合一”的论述,涉及面极为广泛,不惟止于儒家士大夫阶层,而且在佛教、道教内部均有相当数量的同声唱和和舆论声援。就其发论的层次而言,有关三教之学术理念、教义方法、价值诉求与起源目标等方面的认识也都有不同程度的理论突破。不可否认,也不乏一些如佛教徒视老子为迦叶菩萨、孔子为“儒童菩萨”般的强拉郎配式的想象与主观臆解。然而,由于其学术视角、价值追求以及言说立场的不同,所以“三教合一”在根本上是不可能达成共识的,原因在于：其“一”究竟是归于儒,归于佛,还是归于道?事实上,自“三教合一”论被提出的那一时刻起,就遭到了激烈的反弹。宋初的正统儒学代表人物,如柳开、被称为“宋初三先生”的孙复、石介、胡瑗、欧阳修以及张载、二程,都以复兴儒学为己任,力辟佛、老,否定“三教合一”。待理学大师朱熹起,再次确立起了儒学的独尊地位。“三教合一”论,并没有成为其后思想发展的主导趋势。

然而,宋朝有关“三教合一”的论述却随着大批僧侣来华留学为主要形式的中日文化交流的展开与宋学的东传,在日本“五山禅林”引发了广泛而持久的三教关系讨论。

二、“三教合一”论在日本五山禅林的展开

“三教合一”论在日本五山禅林的展开,与自大化革新以来盛行于日本社会各阶层的慕华之风以及大批禅僧的入华留学活动密不可分。易言之,日本的中华崇拜情结和中日文化交流的密切往来,构成了“五山禅林”汲取中国文化和对其深入考量与发表言说的一个巨大的时空背景。

表现甚为明显的乃是代表当时日本文化和价值取向的僧侣阶层。其对“中国”充满了憧憬和期望,入华“巡礼、求道、取法”成了当时佛教界的一个共同性的心灵祈愿。按照西冈虎之助的说法,“历来入唐求法意识,很久以前就在我国佛教界形成了一种惰性,与彼土社会动静如何无关,与彼土佛教界盛衰如何无关。无论出身多么卑贱,只要是匍匐于三宝之前的佛教徒,都以渡唐巡礼灵迹、将佛教典籍带回日本,视为一生的体面而憧憬之。”[5]曾给日本佛教知识界以巨大影响的入华留学僧,如圆尔辨圆、悟空敬念、心地觉心、无关普门、兰溪道隆、约翁德俭等,都从中国带回了大量典籍。与此同时,还有不少的华僧,如义翁绍仁、兀庵普宁、无学祖元、镜堂觉园、梵光一镜等,或不远千里赴日传法、或受日本佛教界相邀渡海讲学而归化日本。归化僧大休正念、明极楚俊在日本不仅宣扬佛法,而且著书立说、开坛讲道,传授儒、道学说。这种以来华留学僧和典籍输入为主要形式的文化传播,使得日本的佛教知识界兴起了一种崭新的文化模式,即五山文化。

五山文化,指从镰仓至江户初期五山禅僧模仿宋之“五山十刹”建制而兴起的汉文化运动。日本模仿宋制,在镰仓及京都也设立了五山十刹。由于大批寺院的建置,佛教界的学术风貌和思想争鸣,为之一变。五山禅僧一改往昔专修佛业、打坐念禅的修道模式,习儒、研究汉典、吟诗作画、聚众论辩等诸种修业方式在禅僧的日常课业中等位同居,如虎关师炼、雪村友梅、梦窗疏石、中岩圆月、义堂周信、绝海中津、歧阳方秀、云章和惟肖等禅僧都表现出了对儒学的极大兴趣和不浅的汉学识见。他们通过对儒、释、道三教学说之旨归、功能目的,乃至高下层次的明判和定分,主张儒释“二教一致”或儒释道“三教合一”,力图打破三教畛域分野,寻一条儒、释、道三教融合乃至归一的学术道路。

五山文化运动的巨擘虎关师炼高唱“儒释”一致,认为儒家所宣教的“仁、义、礼、智、信”之“五常”与佛教的“不杀、不盗、不淫、不妄、不酒”之“五戒”,立意一致,功能相当,其目的都是为了济世渡人,只不过是“名异而义齐”罢了[6]334。岐阳方秀主张“儒释不二”,从儒释各自所依托的经典文献入手,致力于打破儒释之疆域界限,指出儒释二教学说大义相类,其宏旨可同归于“中道”：“夫离之为卦也,其中乃虚,坎之为卦也,其中乃实。实即虚,虚即实,所以且交且互者也。在乎其中也。大哉中之为道也!……契乎吾佛即中之教也……其所谓佛即是心云者,即坎卦之象也。所谓心即是佛者,即离卦之象也。所谓心佛如如,亘古亘今云者,亦即中之至也。”[6]1046-1047中岩圆月承此,在其著述中,或引佛教经典参证儒家主张,或引儒者言论为佛教发言张本。据西村时彦的考证,他的《杂说》引《大学》之格物致知,《温中说》引《系辞》之“显仁藏用”,《道行说》引《中庸》之“费隐”[7]。义堂周信不仅博览儒、释、道三教典藏,而且对三教之教旨义理均有极深的钻研,并且开坛讲座,明确宣言“三教合一”论：“儒氏之言曰：天地未分太极,谓之一。故《易》曰：‘太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦。’老氏曰：‘昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,万物得一以生。’谓一者元气也。是二氏之谭,与吾佛氏之道,大同而小异也。曰一即心也。心也者,群灵之本,万法之原,神乎哉!妙乎哉!不可得而名焉,不可得而说焉。”[6]894-895由于这些禅僧较高的汉文学修养与他们在五山禅林中所具有的高位僧阶品衍,其言说便自然成为当时知识界的主流话语和前沿理论,有着相当数量的声援和话语支持,益显出不少支持乃至高倡“三教合一”论的学术靠拢者。他们的思想呈现和学说表达方式,多种多样,演说、著书立论乃至吟诗作画不一。云岭永瑾赋诗多首,以自然现象作喻,探寻“三教合一”的本质特征,云“酸面醜时成本质,儒家释老月重轮。桃红李白蔷薇紫,三教非三一样春。”又：“道冠儒服佛威仪,百摺面酸寒透肌。甕里青天三斗醋,半没西天半东支。”[8]有如是发言的禅僧,为数不少,规模庞大,如在五山禅林地位颇高的北涧居间、龙湫周泽、万里集九、桂菴玄树、彦龙周兴等名僧都或明或暗或隐或显地支持和倡导“三教合一”。

显然,“三教合一”论已成为了当时五山禅林汉文化运动中的一个主流话语。从其话语形态、思辨体系、论述方式来看,日本五山禅林的“三教合一”讨论似也未曾逸出宋一朝有关“三教合一”的论说范围。就“三教合一”论的最终旨归而言,禅僧们的理论诉求同样不可避免地遭遇到“三教合一”论问题本身的理论纠葛,即：“三教合一”的“一”究竟是归于儒,归于佛,还是归于道?对此,永田广志指出：“禅宗五山的僧侣,由于没有局限在佛教本来的领域之内,非常重视汉学的教养,所以从中国回国的僧侣都是儒教徒。”[9]22其对禅僧之言论逸出自身范围及重视汉学修养的把握确实不错,然而,倘若说他们都是儒教徒,则未免显得有些武断了。因为,即便主张“三教合一”论者,也并非放弃了自家安身立命的佛国寄托,转归儒门,如上述所提及到的义堂周信就主张以禅宗之本心来统摄三家,北涧居间宣称儒、道义旨皆存于佛教经本中,读佛经即可明天下大义,言下之意,儒道之经典无须读也。

事实上,倘若对五山禅僧“三教合一”论述以及学说走向作整体观察,不难辨识出其对宋之“三教合一”思潮回响后的变奏曲来。这种理论畸变尤为明显地表现在出身于五山禅林的藤原惺窝与其高足林罗山的“判教”行为以及他们三教平视表象背后对神道教的超隐微思索和筹谋行为中。

三、五山禅林“三教合一”论域中的理论畸变

五山禅林“三教合一”论域中的理论畸变,是指出身于相国寺的藤原惺窝及其弟子林罗山在儒、释、道三教理解基础上对神道教体系的理论阐释以及对其地位提升的经营和运作行为。

藤原惺窝,虽然没有从整体上对三教关系有过直接的发言,然而他出入儒、释、道三教而至于神道教的学术经历和趋向却显现出他对其相关问题的深度思考和高超把握。他自小入相国寺师从居五山禅林龙首地位的东明宗昊学佛,尔后习宋学而“脱佛入儒”,同时受老庄道学之影响,以《庄子·达生篇》之“柴立子”为名号行于世,慕陶渊明之大隐,隐栖于市原山庄招徒讲学而终老一生。在他的学术著作中,有关儒、释、道三教的论述,不乏鲜见。对此,金谷治指出藤原惺窝实处于“三教合一”论的延长线上[10]。究其实际,藤原惺窝的思想体系中,不惟限于儒、释、道三教,而且他还植入了日本的固有宗教——神道教。从他对神道教的儒学化解读和阐释工作来看,其对日本的神道教应该说是倾注了相当的心力。曾被日本著名思想史家丸山真男目为影响、孕育日本文化性格和民族精神的“古层”(“原型”)经典——《日本书纪》、《古事记》、《神风记》、《万叶记》等古典著作,他都曾从宋代新儒学的角度做出过新的阐释。据太田青丘的研究,仅其对《神代卷》卷一的段分,就蕴含着新儒学之理气论、天理人欲论的说调,将其分解为“理中未发神”、“气中已发神”、“天理衣食”、“人欲衣食”[11]。他的一个基调性发言是“神道=儒道”：“神道正人心、以哀悯万民博施慈悲为极意,亦以尧舜之道为极意。此于唐土称‘儒道’,于日本称‘神道’,名异而心同。”[12]

藤原惺窝的上述思考,不仅被其高足林罗山悉数承继,而且得到了更大程度的推展和光大。林罗山对儒、释、道三教之研究,历经有年,著书立说皆为可观。与其师颇为稳健的表达和超隐微论述相较,他旗帜鲜明地辟佛而主“神儒一致”：“神道乃王道也,一自佛法兴行后,王道神道都摆却去。或问：神道与儒道如何别之?曰：自我观之,理一而已矣。……曰：日本神代纪书与周子太极图说相表里否?曰：我未知。呜呼,王道一变至于神道,神道一变至于道,道吾所谓儒道也,非所谓外道也。外道也者,佛道也。”[13]804在此论述中,林罗山强辩神道在儒道之先,儒道出自于神道。显然,这与史实扞格相悖,格格不入。若加之他以宋学之“理”论为基础,构建新一派“理当心底神道”的学术旨归来看[14],在他的思想体系中,儒、释、道三教皆为下品,惟有神道教为最高,乃至尊。

对于藤原惺窝和林罗山从儒、释、道“三教合一”论内部畸变出“神儒一致”理论的历程及其目的和意义,或许只有将其置于日本“神佛——儒佛——神儒”相互关系演变发展的思想史的内在脉理中,庶几才可获得理解。

佛教自公元538年传入日本始,就与“神”信仰者物部家发生了激烈冲突,神佛此消彼长,几经反复,终在平安朝达成了以“本地垂迹”为相存形式的神佛结合——“神佛习合”,即：“天照大神=大日如来=卢舍那佛”的“神佛同体”思想。该命题所揭示的乃是日本的诸神不过是诸佛菩萨(本地=真身)在日本的显形下凡(垂迹),神道教实乃佛教势力的“亚流”存在[15]。适相对照的是,儒学自公元284年经百济王仁传入日本始,就得到了应神天皇乃至公家的支持,而且没有与神道教发生任何的理论冲撞。公元600年大批遣唐使将佛、儒经典从中国本土直接带回日本。公元604年,圣德太子钦定《宪法十七条》,调和儒、佛,“让儒学支撑现实的政治层面,而让佛教去支撑精神层面,使两教保持和平共存的关系”[16]。然而,由于儒、佛之传皆赖于入华留学的僧侣,就其实际情形而言,佛教居于尊位。时至镰仓朝,宋代新儒学——朱子学传入日本,围绕“天理——人欲”而构建的“原理主义”(性理论)、“道德主义”(善恶论)和“理想主义”(圣人论)这“三大主义”的庞大理论体系[17],不仅关注彼岸世界,而且更为重视现实社会秩序和人间伦理,无论在哲学形而上层面,还是在现实人伦日用层面,都对佛教构成了前所未有的挑战。从这个意义上来说,五山禅林的“三教合一”论,可理解为是佛教面对儒学冲击时的一个应对反应,隐显的乃是儒教的强势和佛教的退缩。身出佛门、曾有过神道教经历的藤原惺窝及其弟子林罗山,却从中得以发现：既然“三教合一”、“儒佛一致”,若加之“神佛习和”,那么就不难推导出“神儒一致”来。故而他将儒教特别是理学划为日本神道教的“内道”的策略性安排[13]560,自然使得沦为佛教“亚流”的神道教跃至了主位。对于日本来说,由于佛教和儒教都属于非本土的外来宗教,二者交锋与诤斗,无论孰输孰赢,或两败俱伤与否,似乎都不妨碍本土的神道势力之提升。对此,韩东育先生指出其行为表面彰显的是日本寻求“道统”的独立欲念,而根底上藏匿的则是日本试图要与中国相抗衡的“实用主义”和“民族主义”精神[18],洵为的见。

四、余论：东亚思想史内部横向联系性研究的点滴启示

衡诸于东亚文化圈内部中日思想文化交流的诸般史实,实言之,宋代的“三教合一”思潮随宋学之东传,在异域日本五山禅林所展开的一系列同调性讨论乃至变调性发言,只不过是东亚思想史上共通性现象的一个横剖面而已。它所体现出来的日本对中国思想文化汲取和吸收的“冲击——反应——变异”思维模式及其背后隐义,无论在此前的历史,还是此后的行为过程中,都不乏鲜见,如山崎闇斋对于朱熹思想的体认和利用、徂徕学派之于荀子——韩非子法家一系列思想的解读和甄择等相关命题[19]。

永田广志在论及日本思想史时,指出日本的思想实不过是以中国的思想为原动力而逐步演化、相应变形、压缩重复的产物[9]22。至少,在西方知识体系尚未侵吞日本的前近代,毋庸置疑,日本思想史所处理的是来自于中国的经典资源、概念范畴、知识体系,面对的也即是“中国”这一庞大课题。正如津田左右吉所说,“即便是反抗并敌视支那思想者,在其主张的根底处也潜在着来自支那的古典知识,并为其所制约。”[20]然而,其问题意识、把握视角、思考基点却并非仅限于纯粹知识学意义上的理论探讨,或多或少都隐含着“自民族中心主义”的政治文化考量[21]。故而,从学术研究的视角来看,在东亚思想史的研究中如何剔除的“自民族中心主义”的意念和情结,寻求学术自身的价值中立,便至关重要了[22]。

[1]曾枣庄.全宋文[M].成都：巴蜀书社,1988-1994.

[2]晁迥.法藏碎金录·卷九[A].四库全书·子部·释家类·第1052册[Z].台北：台湾商务印书馆,1982：579.

[3]石峻,等.中国佛教思想资料选编：第1册[Z].北京：中华书局,1992：77-78.

[4]张伯端.悟真篇浅解[M].北京：中华书局,1990：1-2.

[5]西冈虎之助.西冈虎之助著作集·第三巻：文化の研究[M].東京：三一書房,1984：220.

[6]上村観光.五山文学全集[M].京都：思文閣出版,1992.

[7]西村时彦.日本宋学史[M].東京：梁江堂書店,1909：86-87.

[8]郑樑生.日本五山禅僧的儒释二教一致论[A].郑樑生.中日关系史研究论集[C].台北：文史哲出版社,1984：67.

[9][日]永田广志.日本哲学思想史[M].北京：商务印书馆,1978.

[10]金谷治.解说：藤原惺窝の儒学思想[A].日本思想大系·28·藤原惺窝·林罗山[C].东京：岩波书店,1975：463.

[11]太田青丘.藤原惺窩[M].東京：吉川弘文館,1985：161.

[12]国民精神文化研究所.藤原惺窩集[M].京都：思文閣出版,1941：407.

[13]京都史蹟会.林羅山文集[M].東京：ぺりかん社,1979.

[14]今中寛司：近世日本政治思想の成立[M].東京：創文社,1972：291.

[15]義江彰夫：神仏習合[M].东京：岩波书店,1996：165-199.

[16]杨曾文.中日文化史交流大系·4·宗教卷[M].杭州：浙江人民出版社,1996：299.

[17]黑住真.日本新儒教的知识论和近代化[J].学人.1991(1).

[18]韩东育.“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇[J].中国社会科学,2006(3).

[19]韩东育.日本近世新法家研究[M].北京：中华书局,2003：33-287.

[20]津田左右吉.支那思想と日本[M].东京：岩波书店,1938：4.

[21]黑住真.複数性の日本思想[M].東京：ぺりかん社,2006：15-55.

[22]韩东育.“华夷秩序”的东亚架构与自解体内情[J].东北师大学报：哲学社会科学版,2008(1)：45-54.

Trend of Thought on Syncretism of Three Religionsat Song Dynasty and Its Echo and Variation at Gozanzenrin in Japan

WANGM ing-bing
(College of History and Culture,Northeast Normal University,Changchun 130024,China)

A s the grow th of cultural exchanges between China and Japan,w hich takesmain fo rm of sending many monks to China for study,and the eastward sp read of histo rical studiesof the Song,trend of thoughton syncretism of Confucianism,Buddhism and Taoism,w hich begins to flourish at Song Dynasty,arouses w ide and permanent debates on the relationship of these three religions at Gozanzenrin in Japan.As concerning the theory of Fujiwara Seika and Hayashi Razan on the identity between God and Confucian,w hich is the internal aberranceof syncretism of Confucianism,Buddhism and Taoism,review ing its development,mo tive and significance,not only can we grasp the Japanese thinking pattern of“impact—response—variation”,w hich benefits from Chinese thought and culture,but also we can figure out its culturalmentality of nationalism and p ragmatism hidden behind it.

Syncretism of Three Religions;Gozanzenrin;Fujiwara Seika;Hayashi Razan

K313.3;K244

A

1001-6201(2011)04-0066-06

一、宋代的“三教合一”

2011-01-20

国家社会科学基金项目一般项目(0801006)

王明兵(1982-),男,甘肃酒泉人,东北师范大学历史文化学院讲师,历史学博士。

[责任编辑：赵 红]

宋代的“三教合一”思潮,不仅是中国思想发展史上重大的历史性事件,而且由于其东传日本后,在“五山禅林”激起了有关三教关系的强烈思想论争、且对日本历史影响深远,故而成为中日学界乃至东亚思想史研究领域共同性的理论话题之一。不过,就其为数不多的先行研究而论①相关研究主要有,张琏：《三教合一论与“三一教”及其流传海外之情形——以新加坡为例》,《淡江史学》,1988年6期;纪志昌：《东晋戴逵之佛教理解及其于三教交涉意义析探》,《台大中文学报》,1994年12期;郭熹微：《三教合一思潮——理学的先声》,《江海学刊》,1996年6期;凌慧：《宋代“三教合一”思潮初探》,《安徽大学学报》,1998年5期;彭琦：《宋元时期的三教调和论》,《北京社会科学》,1999年2期;韩东育：《“三教合流”与儒学主旨的淡出：关于道学处境的再思索》,《思想史研究》(东京),2005年第5号;任继愈：《唐宋以后的三教合一思潮》,《任继愈禅学论集》,北京：商务印书馆,2005年;戦暁梅：《富岡鐵斎「三教合一」観の変遷》,鹿島美術財団年報(別冊),1999年;堀口良一：《島地黙雷の「建言三教合同ニツキ」と「三条教則批判建白書」の関連について》,《社会システム研究》,1998年1期。,中日学者均限于对其在本国思想史上具体存在情形的探讨,鲜有在东亚比较思想史学研究的大视野中给予一个综合性的考察和把握。本文试图在宋学东传之中日文化交流融合、横向联系的大时空背景下,结合中日思想自身发展的内在理路对其再作审视,以期裨益于该问题研究的深化。

“三教合一”是对儒、释、道三教合流之思想文化现象的一种认知及问题把握方式。该提法由来已久,自佛教初传中土之时就已出现。在历经魏晋至隋唐、五代三教之长期冲突与融合后,北宋初年,有关“三教合一”的论述,开始广泛出现在士大夫、儒者、僧徒、道士等各个文化群体当中,成了当时知识界争相探讨的一个“共同话语”,其论域之广、识见之深,远逾前代。