“和”为性情之德何以可能——王船山关于“和”为性情之德的形上学批判

陈力祥

(中南大学 哲学系，湖南 长沙 410083)

“和”是古代哲人一直孜孜以求的目标之一。船山和合哲学思想体系遵循由形而上到形而下的逻辑理路：太和之气是宇宙万物之和的质料因，“天命”是宇宙万物之和的动力因，天人相绍是船山形上之和到宇宙万物之和过渡的中间环节，船山称之为“继”，“继”最终成就了人之性情之德。

一、太和：为宇宙万物和谐之质料因

宇宙万物的本源即是太和，因为太和乃絪緼之气，是气之本然的状态，絪緼之气就是万物产生的质料因；而阴阳二气是气的实然状态，阴阳二气是太和絪緼之气的内在结构，阴阳二气动静磨合是万物产生的动力因。故此，从哲学本体论的角度来说，宇宙万物的产生都来自于太和之本体。“天之所以为天而化生万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也”，[1](P369)宇宙万物都是太和之气的产物，都是由于太和之气体而化生。故此，太和是宇宙万物的原初之物。船山云：“凡物皆太和絪緼之气所成，有质则有性，有性则有德，草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，得亦殊尔。”[1](P195)由此可知，船山此语具有两种基本涵义：其一，船山揭示了宇宙万物的本体；其二，在由絪緼之气所化生的宇宙万物中，万物之德与性是不一样的。此语也间接说明了宇宙万物产生的性与德之异，在分殊的万物当中，可以说是“理一分殊”。也即是说，万物之本源虽然为一，但化生的宇宙万物之性与德是不一样的。宇宙万物的产生源自于太和絪緼之气，但太和絪緼内在结构为阴阳二气，在阴阳二气当中，还有阴阳二气之良能。故此，从哲学本体上来说，太和之气所发散的还有絪緼之气、阴阳之气、二气之良能是具有三个层级的本体，在由本体生成宇宙万物的过程当中，不同的气所分殊的宇宙万物具有不同的特色，而且其性质也是不同的。[2](P45-46)故此，通过三个不同层面的气的外显而生发出来的宇宙万物也具有不同的特色、不同的性质，可以作出比较明确的解释。因此，从哲学本体论的角度，船山总结道：“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成。”[1](P427)从而实现了宇宙万物在本体论一致性的论证与实践。

宇宙万物的产生皆源自于太和絪緼之气，一方面说明了宇宙万物在世界本源角度的统一性，同时也说明了和谐思想的形而上学意义。因为太和一方面具有本体方面的涵义，另一方面太和又具有“和之至”之义。由于太和本身具有“和之至”之义，同时又具有本体方面的涵义，由太和絪緼之气而化生的宇宙万物也同样具有“和”之意蕴，我们可以称之为“理一分殊”。即是说，宇宙万物由于是太和的化生，故此，宇宙万物应然的具有了“和”的特质，这是我们所不容质疑的。由此，万物的产生、万物所具有的和的特质，本根于太和之气。诚如船山所说：“人物之生，皆絪緼一气之伸聚，虽圣人不能有所损益于太和。”[1](P44)船山一语道破了人物所具有的太和之特质，给人类的和谐提供了理论上的支撑。

二、天命：宇宙间和谐的动力因

当然，以上我们只是从本体论的角度阐释了宇宙万物缘何具有和谐的特质。换言之，船山所言，只是在很大层面上谈及和谐之本体论上的意义。事实上，谈到具体事物，谈到万事万物的和谐因子如何而来，船山引入了天命之概念：和谐理念的产生，乃天命所行，化物之异而适于太和。在中国哲学史上，天有三重涵义：主宰之天，义理之天、自然之天。这三重天中，对人类影响最大的是主宰之天，主宰之天对人类生活的影响最大，这种影响主要源自于人类对天的敬畏。故此，在和谐理念的形上层面的动力机制方面，船山引进了天命这个概念，认为万物化生虽然具有和谐的因子，只是解决了质料因，对万物具有和谐因子的动力因则为天命。基于此，船山说：“天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而各成其阴阳刚柔之体，故一而异。唯其本一，故化合；惟其异，故必相须以成而合。然则感而合者，所以化物之异而适于太和也。”[1](P365)由此，在船山和谐理念的构建方面引出了天命之概念，使其万物形而上层面具备了质料因、动力因及目的因等因子，使万物在和的形而上属性层面更加完备。在主宰之天那里，缘何天命具有这种巨大的感召力，这要归结为具体的天之德，在船山看来，“《乾》以纯健不息之德，御气化而行乎四时百物，各循其轨道，则虽变化无方，皆以《乾》道为大正，而品物之性命，各成其物则，不相悖害，而强弱相保，求与相合，以协于太和”。[3](P52-53)因为在古代，德性之天与主宰之天主宰着人类的行为，使之具有巨大的源泉与力量，能在宇宙人世间树立巨大的德威。由此，天命万物而保持“和”的基本特征，则归结为主宰之天。“天地之大德则既在生矣。阳以生而为气，阴以生而为形。有气无形，则游魂荡而无即；有形无气，则胔骼具而无灵。乃形气具而尚未足以生邪！形盛于气则壅而萎，气胜于形则浮而枵，为夭、为尩、为不慧，其去不生也无几。惟夫和以均之，主以持之，一阴一阳之道善其生而成其性，而生乃伸”。[3](P1043)由此，船山有“天地以和顺为命，万物以和顺为性”[3](P1078)的基本观点，以此说明宇宙万物“和”的动力机制问题。因此，万事万物在在太和的影响之下，“万物各得其和以生”(《荀子·天论》)，“和故万物不失”《礼记·乐记》，“四时百物各正其秩序，为古今不易之道”[1](P76)。这些都间接说明了宇宙万物所具有的基本特征，因“和”而产生宇宙万物，从而也从另一侧面说明了宇宙万物具有“和”的基本特征。

天命虽然能使天下之物具有和谐之特质，具体通过何种途径能使天下之物具有该种属性，这需要天与物相感。船山仍然从万物所具有的基本属性为出发点，认为万物皆具有在气层面的基本属性——“和”。他说：“太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。人生而物感交，气逐于物，役气而遗神，神为气使而迷奇健顺之性，非其生之本然也。”[1](P16)和谐因子是具体事务的基本属性。当然，谈及具体的动力因，船山则把他归结为天命使然，他说：“天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸变化，既有形而又各成其阴阳刚柔之体，故一而异。惟其本一，故能合；惟其异，故必相须以成而有合。”[1](P365)船山此言，已明确将天命看成是宇宙万物得以生成的动力因。万物之所以具备“和”之特质，太和本身亦具备本体论的意义，同时，太和在天命之下，使具体事务都分殊“和”之特质，最终使万物流行不息。天命万物而具备“和”的基本特质，万物的消长都在“和”的微妙的变化之中自然而然的发生变化，也即“和”的基本因子是太和的微妙变化，是太和生上作用的具体体现。“天地人物消长死生自然之数，皆太和必有之几”，[1](P16)这一语道破了万物具有“和”的基本因子的关节点——几。正因为“几”之变化，进而造成了有万物“和”之德。“健顺合而太和，其几必动，气以成形，神以居理，性固具足于神气之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣”。[1](P17)由天命，掌控了关于太和运动之几，太和化生宇宙万物，成就了关于宇宙万物的关于“和”的基本特质。而且，这种“和”的基本特质是万物存在的合理依据与存在的基本理由，也是万物得以和谐相处、不断生生不息的重要原因，正是由于太和生化之下的宇宙万物的具备和谐特质，最终造就了宇宙间这个和谐的生命场。“太和之气，阴阳浑合，互相容保其精，得太和之纯粹，故阳非孤阳，阴非寡阴，相函而成质，乃不失其和而久安”。[1](P54)宇宙万物在太和絪緼之气的生化之下，不断成就宇宙万物的和谐相处，继而出现了我们能见到的和谐的生动的宇宙生命场。因此船山感慨天命高深莫测，人之行为所不能及。同时他认为万物所具有的至德是不能估量的。因此，他说：“功用者我之所可知，而位者我之所不知也。功用者太和必至之德，位者太和必至之化也。德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能。”[3](P831)船山说明了天命的重要性，由此可知天命与宇宙万物的和谐特质是不可分离的。

三、继：使 “和”成就为人之性情之德

以上主要考察了船山和谐思想的形而上之哲学基础，太和之气乃其和谐思想的形而上学基础。形而上的太和絪緼之气在产生万物的过程中，万物之间、宇宙万物的内部皆具有和谐之因子。那么从形而上过渡到形而下之器的和谐因子又是如何而来，船山提出了太和絪緼之气产生宇宙万物并使之具有和谐因子主要来自于天命，这是宇宙万物产生并使之具备和谐因子的动力因。另一方面，作为宇宙万物之灵的人类能发挥自己的主观能动性，使人的行为在一定层面上能合乎人道，达到和谐之境地。达到和谐之境的途径主要是通过“继”。“继”是天人之间联系的纽带。形而下的人世间和谐理念的产生，天命是一层面，亦是一个客观的层面，同时“天命”还是宇宙万物能获得和谐因子的外因；另一方面，人类还能“继”，这是人类获得和谐的内因。故此，船山云：“天人相绍之际，存乎天者莫妙于继。”[3](P1007)由此，我们能够深刻感受到天命对宇宙和谐因子的作用，同时“继”也能使我们更为深刻的感受到主体性因素对承续和谐因子的决定作用。故此，船山明确感受到天人之间的这种关系，在天以命，在人则以继，共同完成和谐因子从形而上过渡到形而下的现实和谐理念。故此，船山于此有所感悟，他说：“故成之者人也，继之者天人之际也，天则道而已矣。”[3](P1006)由此，船山凸显出和谐因子存在的内因，也即人是关键性的因素，是内因。而天则是一种外因，从而使得人类能够获得和谐因子。我们在理解人类和谐因子之时，总在考虑一个问题，人类具有和谐因子，这个一点不假，但缘何具有和谐因子，这就是一个地道的哲学问题。在这个问题上，船山通过“天命”与“继天”两个概念，最终将人类缘何具有和谐因子的问题解释得非常清楚。换言之，船山在人类缘何具有和谐因子的问题上既知其然，而又知其所以然，这不能不说是船山在这个问题上的一大杰出贡献。宇宙和谐的理论，在船山看来，关键在于“继”，因为“相继者善，善而后习知其善，以善而言道，不可也。道之用，不僭、不吝，以不偏而相调。故其用之所生，无僭、无吝以无偏，而调之有适然之妙”[3](P1006)。在此，船山明确指出，人类本来不具有“和”之德性，也即船山表示出它所说的“以善而言道，不可也”的真实想法。但人类禀赋的太虚之气中的二气之良能，由此，船山已肯定了人类具有主体的能动性，人能把握自己的行为，人能继善，并把宇宙和谐之道、把“和”这种德性伦理内化为人的道德品质。当然，在船山看来，和谐因子通过“继”，最终能在人身上体现出来的即是性，也即是人性的一部分。因此，船山云：“故成之而后性存焉，继之而后善著焉。言道者统而同之，不以其序，故知道者鲜矣。”[3](P1006)由继天到人的接续过程，使人具有了和的基本特质。由此，由太和氤氲之气，通过天命之作用，人的继天之接续，最终使人类获得了和谐的因子。故此，船山解决了人类本身所具有和谐因子的所以然之理，从而为人类具有和谐因子准备了条件。船山在人世间和谐因子的问题上，走的是一条天人相绍之路。天道而来的“和”的理念的运用，是人之德性的外化，表现在外则是以礼的形式而出现，而礼则是用来调适人与人之间，人与社会之间、人与自然之间和谐因子的“催化剂”，也无怪船山称之为“调之有适然之妙”的提法。人具有了“和”这种德性因子，这是人性的具体体现。当然，人类“和”之性存在以后，德之外化，即能看出一个人的德性问题，亦能管窥人之行为的道德性因素。诚如船山所说：“性存而后仁、义、礼、知之实章焉，以仁、义、礼、知而言天，不可也。成乎其为体，斯成乎其为灵。灵聚于体之中，而体皆含灵。若夫天，则未有体矣。”[3](P1006)由此，船山和谐因子已经完全成为人类德性的一部分，外化既能表现为人的德性伦理，同时也能具备自己的道德品质。在这种意义上说，船山完成了“和”乃是一种德性伦理的论证。“故自风雷水火以至犬牛蛇虎，各成其性而自为理，变化数迁，无一成之法则也。以此论之，太和未分之前，初得其精者，日月也；阴阳成质以后，而能全其精者，人也。人之所以继天立极，与日月之贞明同其诚而不息；能无丧焉，斯圣矣”。[1](P55)于此，船山从天人相绍的角度，从比较完整的意义论证了“和”是人世间的一种德性伦理。“和”作为一种德性伦理应该是纯善的，这种“和”的理念决定了人类的和谐应该是相当完满的，但从船山所处的时代看来，人类并不和谐，关键原因还在于人有人欲，过分的人欲导致了人类现存的不和谐。如若我们姑且不讨论影响人类德性之“和”的具体原因，由形上之和到具体的形而下的人类世界，“和”又是什么呢？

在船山哲学思想体系中，究竟何谓“和”？关于“和”的问题，古代哲人已有详细地阐释。船山作为宋明理学的总结与开新者，他对“和”的解释有着自己独特的观点与视角：他认为“和”为性情之德，船山从总体上对和进行了定位。船山云：“和，性情之德也。”[4](P591)船山从伦理学，也即德性伦理的视角阐明了“和”之本质特色；另一方面，船山之“和”并非规范伦理，“和”乃人之内心世界所具有的一种特色的伦理道德规范；和乃内心世界应具备的道德伦理规范，与人之心性情相联。故此，如若欲实现“和”，那么在很大程度上就应该与人的性情之调适相联系，这就为船山的和谐社会的实践途径，也即以礼来调适人之性情埋下了伏笔。故此，船山关于和谐社会的构建，亦是通过礼以调节人之性情而实现其“和”的，这一语道破了船山实现和谐社会的途径与方式。和乃性情之德，是船山对“和”之内涵总体上的把握。船山又对这种德性伦理之“和”进行了详尽的阐释，他认为“和”除具有德性伦理的基本涵义以外，还具备如下几种最基本的涵义：其一，中节者谓之和。即是说，人之视听言动等行为能有所节制，合乎礼仪，如此表现出来就不会偏离礼之轨道，在我们看来，这就船山所说的“唯中节者斯谓之和”[4](P474)。那么何谓“中”？何谓“和”，在中国古代哲学史上皆有对其进行阐释的理论体系，在《礼记·中庸》中有所记载：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这是古代典籍中关于“中”、“和”的解释，对此，朱子对“中和”有着自己独到的见解。他说：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之情，天下之理皆由此出，道之体也。运道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可难之意。”[5](P18)“中”就是人之情处于未发的状态，也即是人类的本然之性。如若人之情已发，则需要外在的规范伦理来约束人之行为，使人之行为能处于中道，这即是“和”。船山对中和思想的阐释有着自己独特的观点。他说：“天地所以位之理，则中是也；万物所以育之理，则和是也。”[4](P474)由此，船山所强调的是宇宙万物应然的和谐秩序，也即他所说的“所以位之理”，这是从静态的视角阐释宇宙万物和谐之理，此外，船山和谐理念的提出亦从动态的视角提出来的，也即船山所说的所以育之理。万物在生长发育中要遵循一定的理，这个理即宇宙万物得以和谐的前提与基础。故此，船山此言，业已关涉人世间的和谐问题，船山认为人世间的和谐亦有人世间之所以和谐之理，也即我们通常所说的和谐何以可能的问题，船山所说的万物所以育之理，即是“礼”。因为，无论是船山，还是其他的理学家，比如说朱子，他们最为基本的理念都认为“礼者，理也”。[2](P1065)礼即是理，故此，我们完全有理由去说明，船山在谈及人世间和谐的同时，已经将礼与和谐社会的实现途径联系起来。在关于中和的阐释当中，船山认为和谐社会的最终实现，最终要依靠最基本之理，也即以礼来克胜人欲，因为礼的产生，其来源就在于协调人与人之间过度的欲望。荀子云：“礼起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[7](P346)以礼来约束人的行为，故此，船山对中和思想的理解，有着更为深刻的见解。他说：“至于和不流，中立不倚，则克胜人欲，而使天理得其正也。”[4](P498)船山于此，业已详细阐释了如何达到和之境界，通过礼以制欲，这里的欲，指的是人类过度的欲望，船山主张的是人类正当的欲望。既然“中”是人之情未发之状态，“和”乃情之已发状态并以礼节之的，那么中和之间的关系如何呢？船山有着自己独特的看法——中体和用“中为体，和为用。”[8](P1251)从体用角度明确表达了中和之间的关系。当然，无论是“中”的未发静止状态，抑或是“和”的动态状态，其最终的目的还是实现最终的“和”，也即是说中(静、和)→未发→已发(动)→节→和(静)→中(静、和)，由这个图示可知，我们所构建的最终目标是一致，即达到中和之状态。最终之“中”乃是本于和的，“中”本身即是和。中是人之情未发，如若人之情已发，需要以礼节制，达到可以说是动态，其最终的目标亦是“和”，从此种意义上说，中则和。诚如船山所说：“中和一致，中本于和而中则和。”[1](P199)故此，船山对“和”的诠释中，既从动态解释了“和”，亦从静态的角度解释了“和”，对“和”的解释达到了中国古代哲学的高峰。和谐社会的构建中，船山认为如若人人都对自己的行为有所节制，那么整个社会中的人的内心世界、人与人之间、人与社会人与自然之间都不会引起矛盾与冲突，也即整个社会就能自然而然和谐。故此，出现了船山关于和的第二层涵义，即“应事接物皆适得其宜”谓之和。船山云：“和者，应事接物皆适得其宜，不与理相乖，不与物相戾也。”[4](P127)从这个层面上来说，如若人人都能以礼来约束自己的行为，并且使自己的行为不违背天理与人道、亦不违背常理，不违背规范之礼，那么整个社会就能处于和谐的境地之中。在此种基础之上，船山提出了有关和谐的第三层涵义，即“万事一致之理”谓之和。船山说：“和者，万事一致之理。”[1](P171)“和”的原初义涵即是使万物不相背离之理，使万物处于系统的稳定的状态之中。“万事一致之理”，即是事物都处于和谐的境地之时的根据与理由，这亦是我们通常所说的“道”，船山对这种和谐之道进行了界定。他说：“道者，中和之大用也。”[4](P458)船山所说的和谐之道，也即是我们所说的中和理念的具体的运用，以礼节之，是人的行为能在合乎礼之规范的前提之下顺利实现和谐之理念。

故此，船山在谈及“和”的理念之时，他探讨了人类最为敏感的一个问题，即人的欲望问题。船山并不反对正当的欲望，他反对的是人类过度的欲望，也即超越人类能力范围之内的过渡欲望。欲望是人类痛苦的根源，且欲望是人类一切争斗的开端，是人类和谐社会的最大“绊脚石”。船山和谐社会的构建，既包括他本人关于“和”的基本理念，同时亦包括实现和谐社会的实践路径。

[参考文献]

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