从政治诗学到多元批评:新中国60年雪莱诗歌研究的考察与分析

张 剑

(北京外国语大学 英语学院，北京 100089)

雪莱(Percy Bysshe Shelley，1792－1822)生前自比莎士比亚戏剧《暴风雨》中的精灵“艾丽尔”，他乘坐的最后一艘小艇叫“唐璜”;在19世纪，人们曾经称他为“疯子雪莱”或“不信神的雪莱”;马克思称他为“革命家”、“社会主义急先锋”;批评家阿诺德称他为“美丽而不切实际的安琪儿，枉然在空中拍着他闪烁的银色的翅膀”;在20世纪，萧伯纳称他为“共和派”、“平等主义者”;叶芝视他的《解放的普罗米修斯》为“圣书”;艾略特称他为“不成熟的诗人”，只能吸引青年读者;有人还将他视为“蛇”、“撒旦”、“普罗米修斯”等等。的确，不同的时代对雪莱有不同的解读，恰好证明了那句格言:有一千个读者，就有一千个哈姆雷特。新中国的雪莱研究在过去60年中经历了风风雨雨，有过与西方同样的跌宕起伏，本文将就这些变化和走向进行梳理，对研究的侧重点进行描绘和解读，以期提供一个比较清晰的历史发展轨迹。

一、建国以前:比较文学

早在20世纪初，雪莱就进入了中国知识界的视线，而后他对30年代的中国诗歌产生过重要的影响。鲁迅曾经在《摩罗诗力说》(1907)中说，雪莱是“神思之人”，“品行之卓，出于云间;热诚勃然，无可阻遏”。摩罗即恶魔，鲁迅笔下的雪莱是一个“怒目金刚式的恶魔诗人”。对于有着“战斗的一生”的鲁迅来说，半殖民地、半封建的中国正好需要雪莱那种叛逆精神:《摩罗诗力说》“立意在反抗，指归在动作”。熊文莉在《雪莱对鲁迅、郭沫若与徐志摩的影响研究》(2003)中，从阐释学和接受美学的视角，探讨了中国作家在接受雪莱时的不同倾向，认为作家自身的政治和艺术需求是形成这种差异的根源:鲁迅、郭沫若和徐志摩在阅读雪莱时都受到了他们已有的“思维定向”和“先在结构”的影响，对雪莱的人生进行过不同程度的改写。在鲁迅那里，雪莱是“摩罗诗人”;在郭沫若那里，雪莱代表了诗“从心灵涌向笔端”的激情式的写作;在徐志摩那里，他是一个“爱自由和崇尚理想美”的诗人(熊文莉，2003:86－87)。程瑞在《鲁迅和郭沫若对雪莱不同接受视点的比较》一文中发表了相似的观点，他举例说，鲁迅关于雪莱的资料来自日本明治时代的学者滨田佳澄的《雪莱》，但是对比两者的雪莱，人们会发现滨田佳澄的雪莱没有那么多叛逆性。(程瑞，2006:97)

郭沫若在20世纪20年代就翻译了《雪莱诗选》，他把对自己创作爆发期的影响归功于雪莱和惠特曼。在《雪莱诗选·小引》中，他以“结婚”来比喻自己与雪莱的文学关系。顾国柱、王志清在《郭沫若早期美学观与雪莱〈为诗辩护〉》(顾国柱、王志清，2008:75)一文中认为，郭沫若在诗学上的观点，如灵感说、诗人的社会作用等有雪莱影响的影子。他的《凤凰涅磐》、《天狗》、《太阳礼赞》等与雪莱的《西风颂》和其它诗歌有众多的相似之处。30年代的另一位重要诗人徐志摩对雪莱的喜爱也达到了一种痴迷的状态，他被称为“中国的雪莱”。在《读雪莱诗后》一文中，徐志摩说，“诗人每一个字都是有灵魂的，在那里跳跃着;许多字合起来，就如同一个绝大的音乐会，很和谐地奏着音乐，这种美的感觉，音乐的领会，只有自己在那一瞬间觉得，不能分为旁人的。”他不但在诗学思想方面与雪莱类似，而且在人格、生活目标和生活方式上也在雪莱那里找到了共鸣。陆小曼曾经说，徐志摩生平最崇拜的英国诗人是雪莱，甚至雪莱“覆舟的死况”都是他“一天到晚羡慕”的对象。他说，“我希望我将来能得到他那样的刹那的解脱，让后世人谈起就寄予无限的同情和悲悯”(熊文莉，2003:85)。

苏曼殊在《潮音》(1911)中翻译了雪莱的《冬日诗》，收录了其《爱的哲学》(Love’s Philosophy)。在《〈潮音〉自序》中他三次提到雪莱的《爱的哲学》一诗，对其中爱情观有强烈认同感。在《燕子龛随笔》中，他再次提到雪莱:“英人诗句，以师梨［雪莱］最奇诡而兼流丽。尝译其《含羞草》(The Sensitive Plant)一篇，峻杰无伦，其诗格盖合中土义山，长吉而熔冶者”，可惜该诗译文已经遗失。也许可以这样说，苏曼殊的爱情诗歌是中国古老文学传统与西方鲜活的浪漫主义完美结合的例证，其“情绪的低回伤感，意象的优美轻灵，……是晚唐诗风与雪莱的结合”(邓庆周，2007:118)。吴宓一生倾慕雪莱，在生活经历、感情挫折、个性气质上都与雪莱有相似之处。1930年他在牛津大学进修一年，见到雪莱遗像和遗物，不仅睹物思人，以雪莱为题写过一组诗歌《牛津雪莱像及遗物》三首。他的诗歌将自己移情入雪莱的形象，借雪莱形象言说自己的情绪。正如林达在《想象的追逐:吴宓诗歌中的雪莱》(2006)一文中所说，“在诗歌中，我们可以看到一个带有吴宓自身学养、价值观、情爱观等浓厚底色的雪莱”(林达，2006:66)。

二、新中国前30年:革命诗学

1.时代背景

新中国初期的雪莱研究伴随着社会制度和政治思想的巨大变革:中国逐渐从半封建、半殖民地社会走向社会主义社会，逐步实现了工业资产的国有化、农业生产的集体化、农村土地的人民公社化等一系社会制度的改革。同时，在国际形势两极化的大环境中，在社会主义与资本主义两条道路的斗争、无产阶级与资产阶级两个阶级之间的斗争中，新中国逐渐形成了一种摩尼基式的黑白分明、善恶分明的对立思维模式:凡是社会主义的和无产阶级的都是好的、革命的;凡是资本主义的和资产阶级的都是坏的、反动的。在这个时期，文艺的功能和作用被重新定义。毛泽东主席的《在延安文艺座谈会上的讲话》又重新被发表，对新时期的文艺工作起着指导作用。在这篇讲话中，毛主席说:“在现在的世界上，一切文化和文学艺术都是属于一定的阶级，属于一定的政治路线的。为艺术而艺术，超阶级的艺术，和政治并行或相互独立的艺术，实际上是不存在的。无产阶级的艺术是整个无产阶级革命事业的一个部分，如同列宁所说，是整个革命机器中的‘齿轮和螺丝钉’。”(毛泽东，1942:870)

1966年开始的“文化大革命”与其说是与过去的决裂，不如说是过去的延续，即用狂热的个人崇拜方式将上述思想发展到了极致。红卫兵、大串联、上山下乡、劳动改造等等标志性的时代运动席卷了全国，目的就是为了保卫无产阶级政权，反对资产阶级的复辟。在文化领域，人们的思想更加“左倾”，革命和反革命的对立思维渗透到社会生活的一切领域。有意思的是，文化大革命并没有引起文化的繁荣，除了几出现代京剧革命样板戏以外，其他文化事业几乎陷于停滞。雪莱研究在文革十年几乎是空白，没有一本书籍和一篇文章出版，这应该是一个悲哀。同时，这样的思想也决定着这个时代的文化和文学研究的走向，使它具有非常特别的时代风貌、非常鲜明的时代特点。

2.领袖论雪莱

马克思曾经说，雪莱“从本质上是一位革命家，他会永远是社会主义先锋队的一员”。甚至相对于拜伦来说，他的革命性都更加彻底:拜伦死于34岁，我们应该欢呼，因为如果他活着，他会变成反动派;雪莱死于29岁，我们应该悲伤，因为如果他活着，他会永远成为一个革命者(陈嘉，1986:118)。雪莱对于马克思来说是一个重要的历史人物，因为他代表了一种革命精神，一种革命理想。他激进的改革思想、他对腐败社会制度的犀利的批判、他对未来理想社会的憧憬，都受到了后来在英国做研究的马克思的钦佩，同时也给马克思带来了不少灵感。比如，马克思在《共产党宣言》开篇时写道，“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊。旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇……都为驱逐这个幽灵而结成了神圣同盟”。对于马克思来说，这个幽灵就是希望，它飞翔在已经死亡的旧欧洲上空，标志着欧洲即将从死亡中站起，获得重生。这使人想起了雪莱的《十四行诗:一八一九年的英国》(England in 1819):国王昏聩、朝政腐败、人民生活在水深火热之中。“这一切全都是坟墓，从中会有幽灵奋飞，/焕发灿烂荣光，照亮着风狂雨暴的年月”(江枫译文)。马克思还很欣赏雪莱的早期作品《麦布女王》(Queen Mab)，曾经将它描述为“宪章派的《圣经》”。苏联学者也称“《麦布女王》有不少地方可以作为马克思和恩格斯的《共产党宣言》的极好的引证”(范存忠，1962:77)。

恩格斯在《英国工人阶级状况》(1844)中说，“雪莱，天才的预言家和满腔热情的、辛辣讽刺社会的拜伦，他们的读者大多数是工人”(范存忠，1983:384)。的确，工人是雪莱的读者，也是雪莱诗歌的主体，是他的诗歌争取权利的对象。雪莱的革命性可以从他的许多直抒胸臆的政治诗中看出。如《给英国人之歌》(A Song:“Men of England”)号召人民拒绝将自己生产的粮食给统治阶级享用:“英国人民啊，何必为地主而耕?/他们一直把你们当作贱种”(查良铮译文);《十四行诗:一八一九年的英国》把统治阶级描写成吮吸劳动人民鲜血的蚂蟥;《专制暴君的画装舞剧》(The Mask of Anarchy)描写了专制政权镇压争取自由的“彼得卢大屠杀”，其中被拟人化的屠杀、虚伪、欺诈、暴政等罪行，戴着国王、大臣、刽子手的面具，在大街上耀武扬威地游行。雪莱的激进思想使他“几乎成为尚未成熟时期的英国工人运动的号角和旗帜”(张耀之，1981:1)。

3.经典化

马克思、恩格斯、列宁等革命导师对雪莱的评价受到新中国初期的雪莱研究的充分重视。这个时期的雪莱评论有以下几个特点:首先，作家对待革命的态度成为衡量该作家艺术价值的一个标准。由杨周翰、吴元达、赵萝蕤主编的《欧洲文学史》下卷称欧洲浪漫主义运动“不是一个统一的运动，由于作家的立场不同，形成了两个对立的流派，即消极浪漫主义和积极浪漫主义”。英国“湖畔派”诗人华兹华斯、柯尔律治和骚塞由于在法国大革命失败后，没有继续斗争，而是逃避于山水，因此是消极浪漫主义诗人。而拜伦和雪莱始终支持法国大革命，支持德勒运动和民族解放运动，反对教会和“神圣同盟”，因此是积极的浪漫主义诗人(杨周翰、吴元大、赵萝蕤，1979:48－49)。在这个时期，拜伦和雪莱被视为英国浪漫主义文学的主要代表，其重要性超过了华兹华斯和柯尔律治。

经过20世纪的文学理论，我们都知道，文学阅读具有很强的目的性和政治指向性。这个时期的文学教材——范存忠先生的《英国文学史提纲》(1955完稿，1983出版)和杨周翰等先生的《欧洲文学史》下卷——在选择雪莱经典时有着高度的一致性。它们注重从雪莱的作品和人生中发现革命性、叛逆性。评论常常提到雪莱因撰写《无神论的必要性》(The Necessity of Atheism)而被牛津大学开除;他远赴爱尔兰，去要求解放天主教;他与女孩子私奔，以追求恋爱自由;他追随葛德温，信仰其《政治的正义》等等。雪莱自己的诗歌作品也表达了对自由、正义等理想的追求:在《麦布女王》中，主人公从宇宙俯瞰人间，见证了世界的腐败和不公正;在《伊斯兰起义》(The Revolt of Islam)中，人民拿起武器，推翻专制暴君;在《解放的普罗米修斯》(Prometheus Unbound)中，诗人不但描写了暴君的倒台，而且展望了自由世界的来临:“人人自由，不受限制，/人人平等，不分阶级、种族、国家，/没有畏惧、崇拜、地位和头上的君主。”在《西风颂》(Ode to the West Wind)中，诗人歌颂了同时是“摧毁者”和“保护者”的西风，它既埋葬已经死亡的旧世界，同时又为即将重生的新世界播下了种子。诗歌“抒发了诗人豪迈、奔放的革命热情”(杨周翰、吴元大、赵萝蕤，1979:66)。

《西风颂》的流行是因为它充满了革命的理想主义和乐观主义:“如果冬天已经来临，春天还会远吗?”(王佐良译文)对于中国和苏联学者来说，他就像高尔基描写的海燕一样，在风暴来临的大海上，迎接暴风雨的到来。在《伊斯兰的起义》中，雪莱使用了一个极具象征意义的形象来概括这个故事，即鹰与蛇的空中搏斗:鹰代表了专制和邪恶，蛇代表了正义和自由。在那个以阶级斗争为纲的年代里，这个形象在中国和苏联学者中间引起了强烈的共鸣，被理解为阶级和善恶之间的斗争。在这个形象中，也许人们能够看到英国的“彼德卢大屠杀”的影子，看到意大利北部争取从奥地利独立的斗争、希腊争取从土耳其独立的斗争。雪莱作为一个贵族子弟能够背叛自己的家庭，为人民大众的利益而呼唤，为英国和欧洲的自由而讴歌，实则难能可贵，理应受到革命者的嘉奖，理应成为新中国大学英语教育的一个重要部分，进入了新中国的外国文学经典。

4.苏联影响

在新中国初期的雪莱研究中，包括雪莱的经典化过程中，苏联都是重要的影响。我们的外国文学史的参考来源，以及阅读作品的选择标准主要是来自苏联科学院出版的《英国文学史》，其中关于雪莱的章节(第二卷第一分册第七章)被杨周翰译成了中文。①见杨周翰［译］:《雪莱评传》上、中、下，［苏］杰米施甘著，《文史哲》1956年第6、7、8期。这种影响一直延续到上世纪80年代陈嘉先生编著的《英国文学史》(1982－1986)和《英国文学作品选读》(1981－1982)。比如，19世纪中叶的宪章运动受到了以上几部文学史的重视，这是在西方的文学史和文学选读中所没有的。究其缘由，可能是因为列宁曾经说，宪章运动“是世界上第一次广泛的，真正群众性的，政治性的无产阶级革命运动”(杨周翰、吴元大、赵萝蕤，1979:175)。另外，恩格斯在《英国工人阶级状况》中引用了一首宪章运动诗歌:“不列颠的儿女，虽说你身为奴隶，/但这不是创物主上帝的本意。”(范存忠，1983:390)雪莱是宪章运动的偶像，得到过宪章运动批评家的赞赏，他的《给英国人民之歌》成为宪章运动的“战斗进行曲”(范存忠，1962:80)。对于新中国的外国文学研究来说，研究宪章运动首先是政治正确的，阶级立场正确的，同时与西方的文学史形成了一种有意义的差异性。

如果我们看一看50－70年代我国出版的雪莱研究的书籍和论文(数量并不多)，那么我们可以发现其中有许多引用苏联学者研究成果的条目(如高尔基、杰米施甘、柯瓦辽夫、伊瓦肖娃等等)。在研究范式上，多数也是从领导人的语录出发，然后证明研究对象与语录契合。比如，范存忠先生的《论拜伦和雪莱创作中现实主义和浪漫主义相结合的问题》(1961)一文首先引用了当时的中宣部副部长周扬的指导性文章《我国社会主义文学艺术的道路》，其中指出历史上最优秀的作家、艺术家总是在他们的作品中“表现出浪漫主义和现实主义这两种精神、两种艺术形式的不同程度的结合”。然后，文章以拜伦和雪莱的作品为例说明了这一点。在雪莱的作品中具体表现为:“在对现实进行批判的基础上，或者在对现实进行批判的同时，憧憬理想社会，并热情地歌颂这个社会。”(范存忠，1962:77)

这一简单化的复述也许对范先生有失公允，因为任何读过范先生这篇文章的人都会意识到，除了程式化的研究思路以外，文章还体现了作者的博学、开阔的眼界和深厚的研究功底。作者对雪莱作品的解读深刻、到位，充满了分析的力量。他所提出的任何观点都有着充分的引证和质证，体现了一个学者的严谨的风范。应该说，程式化的研究模式是那个时代的产物，在那个时代出版的其它雪莱研究论文中(如周其勋:《试论雪莱的“解放了得普罗米修斯”》)，我们可以看到大致类似的模式。范存忠、杨周翰、周其勋都是那个时代的精英，归国学者，可以说学贯中西。范先生在文章中不但引用了苏联学者，而且还引用了美国现代语言学会、怀特、卡麦伦等人的学术文献。他是中国当时为数不多的在西方名牌大学获得英美文学博士学位的大家，他的学术功底可以从90年代出版的《中国文化在启蒙时期的英国》(1931)一书中看出，毋庸置疑。正如浪漫主义时代有它的“时代精神”(Zeitgeist)一样，新中国前30年的雪莱研究也有它的独特的精神风貌，正视它才是我们在20世纪应有的态度。

三、后30年:多元批评

1.思想解放

1976年，新中国的第一代领导人相继去世，中国开始了它的巨大变革，可以说这是一次“哥白尼式”的革命。文革被宣布结束，僵化的思想急需解放。1978年中国共产党第十一届三中全会对文革等若干历史问题做出了定论，历史问题得到了解决，全党全国开始向前看，将工作的中心从阶级斗争转移到经济建设，中国进入了改革开放的时代。中国的第二代领导人邓小平开始号召全党寻求中国特色的社会主义道路，提出社会主义不等于贫穷。倡导马克思主义的中国化和与时俱进，提出继承人类一切有价值的思想遗产，实践是检验真理的唯一标准，发展才是硬道理。由此，新中国由毛泽东时代进入到邓小平时代。

在这个以解放思想和改革开放为特征的新时代，中国逐渐建立新型的社会主义公有制，即公有制为主、私有制为辅的所有制制度，建立社会主义市场经济，打破了对社会主义和共产主义的僵化理解。中国特色的社会主义没有先例，只能摸着石头过河，坚持“白猫黑猫，抓到老鼠就是好猫”的灵活哲学，在深圳和上海建立经济特区，进行试点，然后在全国推广成功经验。“劳动致富”和“让一部分人先富起来”的价值观也逐渐使私有财产得到了认可和保护。市场搞活了，经济腾飞了，物产丰富了，证券市场建立起来了，人民生活水平一天天提高，平稳度过了1998年的经融危机，从1999年后GDP连续10年增长10%以上，创造了经济腾飞的中国神话。

同时，学术得到了尽可能大的自由，释放了巨大的思想能量。在坚持马克思主义和党的领导的同时，中国并不排斥西方的先进技术和人文思想。许多以前不敢讨论的议题，如人道主义和普世价值，也可以讨论，不敢涉及的研究领域，如性和宗教，也可以研究。80年代的外语热、留学热给中国人开阔了眼界。流行音乐、时装时尚、原版书籍、外语广播、国外电视等等都增加了中国人的人生自由、旅行自由、思想自由。外国思想经典系列和外国文学经典系列逐渐被翻译引进，对中国的文化事业产生了巨大影响，产生了“朦胧诗”、“摇滚乐”等新的文化现象。

外国文学界以及整个知识界对西方新思想的积极开放的心态，更多的雪莱的作品被翻译成中文，《解放了的普罗米修斯》单行本(邵洵美译，1957)和《雪莱抒情诗选》(查良铮译，1958)被重印。《雪莱政治论文选》(杨熙龄，1981)、《麦布女王》单行本(邵洵美译，1983)、《雪莱诗选》(江枫译，1991)、《雪莱抒情诗全集》(吴迪译，1992)、《雪莱全集》7卷本(江枫主编，2000)陆续出版。安德烈·莫洛亚的《雪莱传》(1923，1981)被再版，波尔顿的《雪莱情史》(1986)被翻译成中文。我国学者也撰写了外国文学评介丛书《雪莱》(张耀之，1981)和《雪莱与〈解放了的普罗米修斯〉》(邱立君，2001)。

2.诗学思想

《西风颂》前三节中都有“听吧”或“哦，你听”这样的召唤，但是“让谁来听?”和“听什么?”是两个并不容易回答的问题。郭沫若、查良铮、扬熙龄、袁可嘉等先生都曾经试图解决这些问题，袁可嘉先生曾经指出:“雪莱要我们听的当然不是急劲的风声，而是发自诗人衷心的革命号召”，而且“听吧”召唤的对象是“我们”，即“读者”。刘文孝在《〈西风颂〉形式琐谈》一文中表示了异议，他说:“这种解释，就思想的革命性来说，当然没有什么不对，但就诗意本身的脉络和其结构形式来讲，却不大恰当”。因为《西风颂》作为一首赛神曲，即对神的呼唤和祈祷，它召唤的对象只能是西风，而不是读者。将其理解为“革命号召”有悖于其形式的要求，不符合其形式的逻辑。(刘文孝，1983:47)

暂且不论两个观点的是与非，但这个例子给了我们一个透镜，它折射出雪莱研究在改革开放后的一些新的特征和方向。评论界正在着力于超越革命性和政治性议题，而是转向对它的诗歌形式的研究，探讨诗歌的审美向度，其音韵美、形式美。王涧中在《浪漫主义诗人雪莱的理想主义瑰丽诗篇》中从“激荡的情思”、“丰富的想象”、“美丽的语言”、“生动的比喻”、“巧妙的对比”五个方面探讨了雪莱的诗学意义，认为雪莱的“思想如云雀翱翔于苍天之上，其语言如流水，如海波，如狂风，如雄鹰，如鹰啼”。这印证了雪莱本人的描述:“诗人有如夜莺，在寂静的黑夜中，夜莺歌声婉转”。(王涧中，1982:74)陆建德在《雪莱的流云与枯叶》中，旨在“梳理半个多世纪以来英美文学界对《西风颂》第2节中几个用词和比喻展开的也许是枯燥乏味的争论，并由此点出一、二个尚有待廓清的问题”。这里，“用词和比喻”指的是流云、枯叶、卷发、枝干四个意象，“争论”的焦点是英美批评家、科学家对这些词汇构成的图景的不同解读:即四个形象是否能够相互比喻?在雪莱创作的地方能否看到如此景象?“廓清的问题”是“图景”并不是照相式的写实，而是记忆与现实的交汇。(陆建德，1993:27)

1993年，郑敏先生在《诗歌与科学:世纪末重读雪莱〈诗辩〉的震动与困惑》中突显了雪莱对功利主义和科学主义的批判，说明了他所强调的“想象力”和“诗歌”所具有的现代意义。郑敏先生分析了18世纪以降西方科技领域的突飞猛进，以及由此带来的理性主义、拜金主义、物质主义、民族仇恨、黑手党、纳粹大屠杀、杀戮动物、破坏环境、国际贩毒等问题，认为今天人类所面临的问题印证了雪莱的预言:科学发展强调了大脑的分析和知性功能，却忽视了大脑的想像和悟性功能，造成了“想像力、人性、诗的功能萎缩”。而雪莱在《诗辩》中所推出的诗歌和想像力，正是对西方思维模式日益理性化、社会发展日益商业化的倾向的一种反驳。郑敏先生对《诗辩》(A Defence of Poetry)的解读已经将它提升到了一个新的思维高度，使它成为对人类文明发展道路的思考，成为雪莱为“医治人类创伤”所开具的一剂良药，对“人类自进入文明就失去的乐园”的追寻。(郑敏，1993:47－48)

3.政治、宗教思想:

在新时期的雪莱研究中，人们不但重视雪莱思想的革命性和批判性，而且更加重视其背后的政治哲学体系，更加倾向于将他放入了一个更加宏大的人文传统中来考察，探讨他与柏拉图、卢梭、潘恩等人在正义和自由观念上的关系。并且，人们更多的是质疑雪莱的革命性，而不是给予其进一步的证实。比如，王守仁在《论雪莱的“必然性”思想:读剧诗〈解放了的普罗米修斯〉》一文中认为，雪莱的理想主义和乐观主义背后，不仅有柏拉图和西方人文传统的影响，而且存在着一种非常被动的“必然性”思想。雪莱“摒弃了基督教关于全知全能的上帝的概念”，取而代之以“必然性”:即一条庞大的、绵连不断的因果链索。其逻辑是独裁者注定要灭亡，普罗米修斯并不需要做什么，只需要等待。时候到了，自由和公正的社会就会实现。因此，《解放了的普罗米修斯》与其说是社会变革的预言，倒不如说只是一出“心灵的戏剧”，它的一切都发生在雪莱的心里:它只是一个“美丽的理想”。(王守仁，1992:80，84)

张旭春在《雪莱与拜论的审美先锋主义思想初探》一文中对雪莱的这种被动消极思想进行了深刻的思考，他认为雪莱的审美先锋主义与人们通常理解的政治先锋主义有很大的区别。他的“貌似激进的政治理想往往是一种与政治革命完全无关的审美乌托邦”。文章借鉴新历史主义的评论，揭示了雪莱的精英主义思想和精心构筑的政治表演。他理想的读者群是“诗歌读者中的精选阶层”，他的“诗歌社会功能的定位”不是传播革命思想，而是在“精选阶层”中激发想像。因此，雪莱的“审美先锋思想中虽然也有着美好的社会政治承诺，但是由于坚持强调诗人高高在上的精英身份和艺术具有独立革命的潜能，(他)其实已经放弃了真正的社会革命使命。(他)的革命姿态在本质上仅仅是一种沉醉于审美想像之中的审美表演而已”(张旭春，2004:82，81，85)。

从雪莱撰写的政治评论来看，他并不主张使用暴力来实现自由和正义的目标，而是更希望通过道德感化和内心变革来达到目的。白正梅在《雪莱与道德学》总结了雪莱的道德理念，认为在雪莱看来，道德就是幸福，道德学就是达到幸福的科学。因此道德行为就是“就其一切后果和附带因素，适合于产生对最大多数人的最大幸福的行为”(白正梅，2000:30)。而实现道德目标的途径不是强制，而是人类心灵的基本原则:慈善和公正。罗义华在《雪莱诗歌和道德关系研究》中认为，雪莱的非暴力观点与他的道德观联系紧密，实现人类理想社会所需要的是“道德力量”:“唯有宣传进步思想才能走向这个理想社会，而任何暴力都是与这一实践格格不入的”。文章以《伊斯兰的起义》为例，说明雪莱“并没有回避暴力革命对人类社会改革的可能意义，但是雪莱还是以否定性的姿态做出了对这一历史课题的回答”(罗义华，2008:133)。

雪莱是无神论者，曾经写过《无神论的必要性》。1821年他在海上溺水后，英国的一家报纸曾经讽刺道:“雪莱这个写反宗教诗歌的作家淹死了;现在他该明白到底有没有上帝了。”但是雪莱与基督教的关系比我们想像的要复杂的多。龙瑞翠、李增(2009:72－73)在《雪莱的基督教情结》中认为，雪莱的“无神论脸谱下”存在着浓厚的“基督教情结”，他反对的不是真正意义上的基督教，而是世俗的基督教会。他是“站在基督教内部来批判基督教”。赵军涛在《阐释学视域下雪莱的基督教观》一文中几乎得出了类似的结论。文章运用伽达默尔的阐释理论，分析了雪莱在理解基督教的过程中，将自己的“前见”与理解对象的意图进行了“视域融合”，从而产生了一种新的理解。他所创造的耶稣形象(博爱仁慈、否定地狱、坚持平等)是他对《圣经》的“误读”和“续完”的结果，“这些理论与其说是基督的教义，不如说是雪莱自身所倡导的理论学说”(赵军涛，2010:47－49)。

4.西方文论东渐

西方文论在90年代大量传入中国，文学研究逐渐从文本研究走向了多元化的文化研究。从结构主义到解构主义的发展，产生了女权主义、后殖民主义、新历史主义、原型批评、心理分析、生态批评等一系列批评方法和研究模式。中国的雪莱研究也发生了深刻的变革，在这个潮流中逐渐转型。比如，张德明在《〈西风颂〉的巫术动机》一文中将这首著名诗歌的结构与古代巫术仪式联系起来，认为雪莱与大自然狂风暴雨之间存在着某种心灵的感应，而这种感应与古代巫师从事巫术活动时所反映出来的心灵感应如出一辙。文章使用了原型批评的模式，来分析诗人所扮演的“俄耳甫斯式的集诗人、巫师、先知、导师于一体的角色”。在这个过程中，西风被理解为新柏拉图主义的“太一”和泛灵论的“摩那”的化身，诗歌的内容也反映了巫术仪式的完整过程。文章还引述了人类学巨著、弗雷泽的《金枝》，以及我国学者林惠祥的《文化人类学》，说明“雪莱与西风之间存在一个由分而合、逐渐交融的向心结构，而诗人的身份则经历了一个由人而巫、亦人亦巫的微妙变化过程”(张德明，1993:85，87，88)。

西方文论的引入开阔了雪莱研究的视野，避免了批评活动纠缠于雪莱的革命性的议题，从而将研究引向了更为宽阔的领域。张秀梅在《雪莱诗中的孩子意象》一文中，运用弗洛伊德的理论对雪莱诗剧《钦契》(The Cenci)中父亲和女儿关系进行了一次很有意思的心理分析解读，认为剧中的所有罪恶、痛苦、败落都来源于不可抗拒的“性趋力”。根据这种心理分析，《钦契》不再是一个以暴力推翻父权专制的隐喻，而是“表现出一种‘错位’的俄狄浦斯情结”，即钦契与比阿特丽齐在剧中分别以父亲和女儿的身份出现，而事实上，二者的心理角色正好相反。比阿特丽齐表现得更像一位母亲，而钦契似乎是一个依恋母亲的孩子，他对比阿特丽齐的乱伦渴望说明他把母亲形象投射到了女儿身上。另一方面，文章认为，比阿特丽齐对父亲也有一种依恋，只不过“道德需求”使她将乱伦视为一种罪恶，这恰恰反应了一种“原始压抑”。杀死父亲后，她平静地接受被判处死刑的结果，因为她相信“父亲在阴间正张开双臂等待着拥搂她”(张秀梅，2001:76－77)。

宁梅在《雪莱诗歌中的女权思想》一文中，梳理了雪莱对女性的态度，以及他的诗歌中“大量赞美女性、倡导男女平等、支持妇女解放”的例证。例如在《伊斯兰起义》和《麦布女王》中，雪莱写道:“女人——她早已做了男人的奴隶。/提起她的处境，我忍不住要痛哭——/受尽侮辱，被凄凉的家庭遗弃”;“如果女人是奴隶，男人能够自由吗?”“男人和女人，满怀着爱和信心，/平等地、自由地、纯洁地走上了/那些不再染着朝山进香人/血迹的路径/登上道德的高峰。”雪莱在女性问题上的激进观点与他在政治问题上的激进观点一脉相承，这种激进观点的出发点就是平等、自由、正义。我们不要忘记《为女性权利辩护》(A Vindication of the Rights of Women)一文的作者玛丽·沃尔斯通克拉夫特(Mary Wolstonecraft)还是他的丈母娘。文章将雪莱塑造成为一个“世界女权运动的先驱”，为女性解放发出了穿越几个世纪时空的呐喊(宁梅，1793:52)。这样的观点虽然通情达理，但显得有点过于简单化。雪莱在生活中的情况比我们想像得更加复杂。

雪莱曾经因两次私奔、与两个女人同时同居、对前妻的自杀异常冷漠而备受责难，被称为“不道德的人”，被剥夺了自己孩子的监护权。陆建德在《雪莱的大空之爱》一文中认为，雪莱不爱具体的人，他“爱上了爱”。他在其爱情诗中苦苦思念的姑娘其实是“乌有之物，象外之象”，他“爱得胜过一切的，大概就是这凌虚蹈空的纯粹理念”(陆建德，1995:97－98)。这大概是雪莱翻译柏拉图《会饮篇》的后遗症吧。陆建德分析了雪莱诗歌与柏拉图哲学中的纯粹理念之间的关系，认为他的那喀索斯式的自恋是他专注于自己、缺少对同胞命运真正关切的原因。无独有偶，英国学者保罗·约翰逊(Paul Johnson)在《知识分子》(Intellectuals:From Marx and Tolstoy to Sartre and Chomsky，1990;中文版1999)中认为，“同卢梭一样，总的说来他(雪莱)爱人类，但对特定的人他常常是残酷无情”。在实际生活中，他是一个“极端的个人主义者和自我为中心主义者”。约翰逊在书中塑造的雪莱与30年代起就在中国流行的安德烈·莫洛亚(Andre Maurois，1885－1967)的《雪莱传》(Ariel，1923)大相径庭，他对雪莱的尖锐批评和攻击引起了中国知识界的强烈反响。在《中华读书报》(2002)上，人们在问雪莱到底是“无私的?不道德的?疯狂的?”，还是具有“金子之心”?他到底是天使?还是魔鬼?①见杨正润:《无私的?不道德的?疯狂的?——关于雪莱的故事》，《中华读书报》2002年2月20日;徐鲁:《雪莱的金子之心》，《中华读书报》2002年9月4日。

雪莱固然有瑕疵，但我们应该看到他善良、温情的另一方面:他经常掏出钱来接济穷人，有一次他看见一位妇女光着脚在路上一瘸一拐，他就脱下自己的鞋给她穿上。然后自己光着脚回家，脚都磨破了(张耀之，1982:42)。拜伦曾经在一封信中对约翰·默里说，“关于雪莱，你们错得毫无道理。无疑，他是我所认识的人中最好的、最无私的人。我认为不管什么人和他相比，都显得像畜生”。周凌枫在《新历史主义观与传记的雪莱形象》一文中论证了传记的历史性和叙事性，认为传记与历史一样，“都是叙述者有选择性的主观建构”。莫罗亚和约翰逊都没有书写雪莱作为“社会立法者”和“预言家”的大历史或者宏大叙事，而是选择了零星插曲、轶事趣闻、偶然事件、异乎寻常的外来事物、卑微或不可思议的情形作为书写对象。之所有他们的结论截然相反，是因为他们对证据的使用或压制所至，选择性使他们的传记与小说的情节没有二致。也许约翰逊和莫洛亚犯了同样的错误，他们突出了雪莱的一个方面，而忽视了另一个方面(周凌枫，2007:115－117)。从新历史主义视角来看，这是也许不可避免的。

雪莱与东方的关系也是雪莱研究的一个重要的方面，因为东方常常出现在雪莱的诗歌和戏剧作品中:《伊斯兰的起义》、《奥斯曼迭斯》(Ozymandias)、《解放了的普罗米修斯》、《含羞草》、《印度小夜曲》(The Indian Serenade)等都有东方的影子。然而雪莱的东方是一个什么样的形象?他对东方的兴趣来自何方?这些都是研究界感兴趣的话题。龙瑞翠和李增在《雪莱迷恋与认同东方神秘主义的表征与动因》一文中认为，雪莱一生极力反对食肉饮酒，践行着一种东方宗教式的“苦行主义”;《西风颂》中的西风具有破坏与新生同在的性质，是“对印度教湿婆崇拜着迷与认同”的表现。文章作者运用后殖民理论和萨义德的“东方主义”理论对雪莱“对东方的解读中必然存在的误读”进行了分析，认为雪莱的东方是一个“遥远的伊甸园”，但是在西方“集体无意识的文化霸权主义的语境下”，他在“对东方意象、思想、气质、经验等与西方完全不同的因素的持续不断的描述之中其实也在不自觉地重申欧洲的先进和优越”。因此诗人笔下的东方从根本上说不是东方，而是“欧洲物质文明与文化的有机组成部分”(龙瑞翠、李增，2010:139－141)。

张德明的《雪莱〈奥西曼底亚斯〉的“语境还原”》一文从另外一个角度讨论了东方与西方的关系。他认为这首诗歌的直接灵感不是像人们想像那样，来自伦敦大英博物馆的人面狮身像，而是来自当时的几种游记，以及法国对埃及的征服史。雪莱隐去了“来自古国的旅人”的法国身份，是因为当时英法两国的军事对抗;他谴责古代暴君，实际上是在谴责法国的拿破仑:这位当代暴君不但对埃及进行军事征服，而且试图进行文化征服:他带到埃及的150位专家学者没有能够将沉重的人面狮身像运回法国，他的殖民事业就完结了，只留下了22卷本历史《埃及记事》。正如文章总结道，“诗篇交织着民族主义情感与共和主义信念、帝国利益与美学理想、古典美与崇高美等多方面的张力和冲突，体现了文学与文化、美学与政治、轻灵的诗歌与写实的游记之间的复杂互动性”(张德明，2009:71)。文章体现出新历史主义的“厚描”特点和西方马克思主义与后殖民主义的政治批评风格。

四、结语

新中国60年来的雪莱研究其实主要是后30年的雪莱研究。学术界在后30年呈现出异常活跃的态势，共出版的论文230余篇，硕士论文9篇和诗歌选集和全集共10种。这个数量超出了20世纪初雪莱传入中国后的60年的总和。对这段历史的梳理可以使我们看到其中一些发展的趋势，一些大的研究模式的变化。可以说，雪莱研究在过去60年经历了从服从政治需要，到建立更加多元化研究视角的发展历程。雪莱作为研究对象也随着历史的发展呈现出不同的面貌，造就出不同的形象。中国雪莱研究的真正成就在于过去的30年，学者们从更加多样化的视角来解读雪莱的作品，许多从前未被触及的问题也进入了讨论的领域，雪莱的革命者形象不是简单地被接受，而是被证明更加复杂。如果用一种简单的公式来描述，那么我们可以说，雪莱在新中国的研究中经历了一个从革命者回归到诗人本体的历程。也就是说，近期的雪莱研究更加注重他的诗人特质:他首先是诗人，也许同时也是革命者，对他的研究也转向了更加广阔的领域，更加注重那些虽然是非革命性、但具有较高诗学价值的作品。视野的开阔使得研究成果也急剧增加，形成了一个繁荣的时期。

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