成吉思汗礼遇丘处机分析—— 以权力与宗教互动的视角

夏当英

(安徽大学社会学系，安徽合肥 230039)

成吉思汗礼遇丘处机分析
—— 以权力与宗教互动的视角

夏当英

(安徽大学社会学系，安徽合肥 230039)

成吉思汗礼遇丘处机反映了权力与宗教的互为需求关系。成吉思汗开放包容的宗教态度、纳贤意识、贵生心境和关注汉法是促成这一历史事件发生的关键因素。丘处机则适时对帝王的召请做出积极回应。双方都经历了利益考虑和情感取舍的过程。从二人际会可以看出：在中国传统社会中，皇权是宗教发展的巨大推动力量，宗教则有神化皇权、安抚民心和维护秩序等功能；但根本上宗教是依附性的，它不可能对权力产生更为深刻或深远的影响。

成吉思汗；丘处机；皇权；宗教；全真教

全真教是蒙元时期最受统治者推崇的道教教派，根据文本，这与成吉思汗礼遇时任全真教掌教丘处机的历史事件密不可分。为什么在中原教派林立的形势下，会发生丘处机西行论道这一历史事件？这一历史事件究竟具有什么样的社会内涵？它能否反映中国传统社会中以皇权为核心的社会实体与一个教派兴衰之间存在双向作用？对此，我们试图以权力与宗教的互动为切入点，探讨蒙元政权与全真教发展的内在逻辑。

一、开放包容与宗教功能

公元 1206年，成吉思汗建立蒙古帝国，并向四境不断扩张，各种信仰的民族纷纷被纳入蒙古政权的统治体系。要让众多的民族臣服于蒙古族，成吉思汗除了依靠武力征服和发挥政权的专政职能外，不能不对它们的宗教信仰给予尊重，以示笼络。

对外族不同宗教信仰的包容也可以溯源于蒙古族的宗教传统。台湾学者郑素春论证[1]：“蒙古游牧社会的宗教信仰，属于一种自然崇拜和泛灵信仰的原始宗教，并无教名，一般称为萨满教仪式。”“对各宗教之神祗皆加尊崇——宗教平等的根源，他们对于外来宗教并不排斥，均予以包容。”成吉思汗是一个虔诚的萨满教徒，他将这种信仰落到实处。如他为巩固皇权，除了实施最严酷的惩罚制度而外，也借助神灵或“天”来说明大汗权力的神圣性与合法性。因此，外族宗教信仰中与此相关的教义教旨都可以成为强化大汗卡里斯玛特征的依据。全真教作为当时新兴的道教流派，并没有一味强调对世俗社会的超越，而是对世俗社会秩序结构进行了调适。它认同肯定君权至上的社会规范和伦理价值，并在教义和宗教行为中将这些价值和规范展现出来。丘处机、王处一等多次受金廷帝王宣召，为帝王讲解养生治国之道或设坛行醮，将君王奉为“天”，帝王的恩宠乃为“天恩”[2]。天是中国人价值理念中的最高层次，而全真教宗教的身份又可以使这些强调帝王核心论的规范和价值神圣化，无形中加强了这些规范与价值的可信度与说服力。

陈垣编《道家金石略》收《万寿宫披云真人令旨碑》记载可以看出成吉思汗普遍包容的宗教态度，“依着已前成吉思汗皇帝圣旨、哈罕皇帝圣旨、蒙哥皇帝圣旨、今上皇帝（世祖）圣旨里：和尚（佛教）、先生（道教）、也里可温（基督教）、达失蛮（伊斯兰教），不拣什么差发休着者”，“但属宫观田地、水土、竹苇、碾磨、园林、解典库、浴堂、店舍、铺席、醋酵，不拣甚么差发休要者。索要呵，也休与者。钦此。”[3]631这种宗教态度也是开放包容的文化态度的体现。成吉思汗一方面无庸置疑地以本民族的草原文化为主体文化；另一方面则对异族文化进行了移植，将其他民族先进的思想观念吸收过来，从而形成了一个多元内涵的新文化体系，成为其纵横沙场、所向披靡的“奇勋伟迹”[4]25的思想基础。

一项事业往往受某种时代精神力量的制约，这种精神力量恰恰是特定社会需求的体现。成吉思汗礼遇包括全真教在内的各派宗教，是他把握了时代的脉搏，反映其认识到靠武力不能根本解决问题的真知灼见。金元之际，蒙金交兵，北方大地再一次生灵涂炭。全真教道士姬志真描述了当年的惨景：“国朝初兴，天兵暂试，血流川谷，肉厌丘原，黄钺一挥，服尸万里，马蹄之所及无余地，兵刃之所临无遗民，玉石具焚，金汤齑粉。”[5]民族战争造成的苦难再一次成为宗教大发展的社会环境。人们这时需要某种信仰为其提供生存生活下去的希望，而全真教宣传修道超脱的理念给人们传递某种有意义的解释框架，人们可以从中获得某种生活的稳定感，尤其获得能够生存下去的稳定感。这种稳定感起着维护国家统一和秩序的社会功能。同时，全真教作为中国务实文化传统中孕育的新的文化结构，并没有在教理上提出抽象的解释现实为什么充满苦难和死亡的不幸、人们遵从社会道德和准则依然被不确定性所驾驭等深邃的道理；而是在“苦己利人”的教旨之下，适时采取了一定的活民措施，并且要求自身严守传统伦理和社会价值，将宗教的助民生存功能、整合功能和心理支柱功能乃至对社会不足的提醒和修补功能等都发挥到极致，这些功能的发挥使全真教成为当时一股新兴的安定社会人心的力量。

陈垣先生的《南宋初河北新道教考》补录全祖望《鲒埼亭集》中的跋文云：“天佑下民，作之君，作之师，有人焉，出万物之表，建非常之事，卓然自成一家，使人崇奉而厌服之，决非偶然者。必上天明神，降生下界，藉名以救世，不然，何神通灵应，恍惚变化，如雷霆，如风雨，而不可测也。皇帝清心省事，讳兵哀刑，所以护育百姓之道甚备，然犹推尊道家之教。其意若曰，解人之厄，蠲人之役，福人之善良，求诸冥冥中，舍方外法门，将何所据依，此始终信敬而不怠者也。”[6]113全真教教旨显然容易为统治者所赏识并作以获取民心的工具。

二、纳贤意识与社会声望

成吉思汗制定了多元开放的文化政策，并善于重用和爱惜各族人才。马曼丽等即通过多方考证，指出成吉思汗具有“坚决革除蒙古社会各种恶习及尊重各类有识之士的思想观念”[7]。

蒙古的扩张过程是金国衰落的过程，此时丘处机正处于社会声望的上升期，被时人称为“异人”，“博物洽闻，于书无所不读，由是日益敬。闻其风而愿执弟子礼者，不可胜记”[8]1。“名声籍甚”[3]629，“道价鸿起，名满四方”[9]。他面对不同统治集团势力的此起彼伏，做出有利于全真教发展的政治选择。开始，丘处机与金廷积极来往。在金都南迁的贞佑二年（1214）秋，山东大乱，杨安儿等起义，驸马都尉讨之，登州和宁海皆不平，乃请丘处机进行抚谕。丘处机“所至皆投戈拜命，二州遂定”[10]。丘处机招安两州获得成功，显示了他和全真教在民众中具有相当的号召力。这不仅在社会上产生了很大的反响，也引起了金、南宋和蒙古三方统治者的注意，都竞相派遣使臣前去召请，各欲为其所用。另外，当时正值成吉思汗欲与南宋联合图金，而河北、山东正处于三方交界，遂成为三家必争的咽喉之地，在这样的军事要地拥有极大势力的全真教必然成为三家交相争取的对象。先是金宣宗于贞佑四年（1216）遣使召请，接着宋宁宗于嘉定十二年（1219）八月遣使召请，同年五月成吉思汗也从乃蛮派使臣刘仲禄召请。成吉思汗相当重视与丘处机的际遇。刘仲禄云：“师名重四海，皇帝特诏仲禄逾越山海，不限岁月，期必致之。”[8]6并受命在延请丘处机时“悬虎头金牌”，上面刻有表达成吉思汗的诚意：“如朕亲行，便宜行事。”[8]6权衡时局之下，丘处机婉言谢绝金、宋使者，答允成吉思汗的召请。这是丘处机所以成为享誉道坛的名道士的转折点，也是全真教获得大发展的转折点[11]。陈垣说：“一教之兴，必有龙象为之后先疏附，然后能致其光大，有创而无述，不一二世而亡，则适成其为素隐行怪而已。全真之丘处机，大道之郦希成，太一之萧辅道，皆所谓龙象也。”[6]122

全真教声望的获得及对金、蒙政权的迎合也与其开放的民族态度有关。事实上，北方新道教从建立起就没有强烈或明朗的民族意识，全真教创始人王重阳创教之前就曾参加过金国的科举考试，丘处机、王处一等人均积极应对金廷统治者并将靠近皇权作为发展本门道派的契机。在民间，人们对长期的战争、侵略者的征服乃至国家政局的动荡不安会变得习以为常，他们往往不是通过社会抗议，而是通过改变自己来适应新的社会与政治秩序，最终导致基层社会被打乱的社会平衡慢慢恢复过来。在民众对起起伏伏的政权更迭已习以为常的传统社会里，政权的变化对社会基本结构没有影响。如金世宗评价燕地汉人各路地主武装的存在：“辽兵至则从辽，宋人至则从宋，本朝至则从本朝。”[12]他们的出发点是基于保存自己的实力，而说不上具有鲜明的民族立场，对底层百姓来说，生活的取舍往往比民族感情的激发更为重要。全真教兴起于民间，底层民众构成为它的主体，王重阳、丘处机等全真教代表人物对民众精神的迎合也使得全真教在民间形成了势力，从而引起朝廷的注意，而统治者的扶持和带动，则进一步扩大了全真教在基层社会的影响。

在会面之前，丘处机对能否获得成吉思汗的信任仍是犹疑不决的，他曾对道徒说：“行止非人所能为也，兼远涉异域，其道合与不合，未可必也。”[8]22他最终以天命作为自己觐见成吉思汗的理由，“我之行止，天也。非若辈之所及知。当有留不住时，去也。”[8]4丘处机不赴金、宋之诏，显然对其时南北各种政治势力之盛衰消长了如指掌。在他看来，这是天意的体现。

三、贵生心境与重生教义

成吉思汗不远万里召见丘处机同时也是其老年贵生心境的体现。成吉思汗于公元 1219年召见丘处机时是56岁，这时他已感到精力日衰[8]1。其臣下也多次向他进献延年益寿之方，如特使刘仲禄就因常常奉献医药而为成吉思汗所赏识[8]7。

公元1221年，丘处机终于得见成吉思汗，他不顾73岁高龄行走万里的行为受到了成吉思汗的嘉许：“他国征聘皆不应，今远逾万里而来，朕甚嘉焉。”[8]70丘处机的对答又进一步赢得成吉思汗的欢心。他说：“山野奉诏而赴者，天也。”[8]70蒙古人素来敬天、畏天，成吉思汗特别强调要忠诚于“长生天”。他把一切社会事务和战争的成败都归结为“长生天”的旨意，说：“今赖‘长生天’之力，得天地之赞助，而匡普天下百姓，俾入我一统之制也。”[13]这种天命思想也是树立君威、获取民心的手段。成吉思汗曾对太子、大臣等说过：“汉人尊重神仙，犹汝等敬天。我今愈信真天人也。”[8]86将两个民族的信仰对象一致化，无疑有助于成吉思汗与丘处机的顺利沟通。1219年12月，刘仲禄经潍州偕丘处机弟子尹志平同赴莱州，传诏书说：“天厌中原，骄华太极之性。朕居北野，嗜欲莫生之情。反朴还淳，去奢从俭。……七载之中成大业。……非朕之行有德，盖金之政无恒，是以受天之祐。”[14]中原统治者腐朽奢华，已为上天所厌弃，而成吉思汗自己遵循返朴还淳、去奢从俭和谦退爱民的宗旨，因而得到上天的保佑。这一思路同丘处机赴诏的“天启”的理由无疑是一致的。

成吉思汗见到丘处机的第一件事就是问：“远来有何长生之药以资朕乎？”丘处机对成吉思汗做了诚实的回答：“有卫生之道而无长生之药。”[8]70丘处机已不复追求长生不死而求强身健体、益寿延年。在威严的前来索药的元太祖面前以实相对恰恰获得了成吉思汗的赞许，他更加优待丘处机，赐以虎符、玺书，并称其为“神仙”[8]70。成吉思汗一直将直言进谏看作臣下对他忠诚与否的标准。丘处机的坦荡与成吉思汗的赏识反映了他们做人风格的一致与深入交往的愿望。

丘处机总共有三次给成吉思汗正式讲道，宣扬学道之人“世人爱处不爱，世人住处不住。去声色以清静为娱。屏滋味，以恬淡为美。”“天地之生人为贵，是故人身难得，如麟之角……上至帝王，降及民庶，尊卑虽异，性命各同耳……陛下修行之法无他，当外修阴德，内固精神耳。恤民保众，使天下怀安则为外行；省欲保神为乎内行。”[15]丘处机布道将安抚百姓与养生修身直接挂钩，巧妙地对最高统治者进行了规谏。

四、关注汉法与热爱生命

如何对待中原文明，是成吉思汗面临的一个新问题。其实成吉思汗为了武力扩张，在军事、交通和医疗等方面已经输入了中原先进的经验和技术，更迁移大量农民到漠北，来发展蒙古的农业[16]。在中原文明的影响下，十三、十四世纪的蒙古人才真正初步学会了农耕，蒙古地区出现了城镇与手工业[17]。在蒙古帝国经济、文化的发展中，很多成就都和中原文明的影响分不开。

关于中原文明，蒙古统治者之间存在着“汉法”与蒙古“旧俗”之争。有的贵族认为“汉人无补于国，可悉空其人以为牧地。”[4]3458这种观点一方面极端压制了汉文化的发展，另一方面也使得蒙古文化的选择范围受到了严重限制，其适应新环境的能力反而降低。在耶律楚材等改革派的积极推动之下，蒙古帝王加速了对汉法尤其是对汉地农耕社会的价值伦理的高度关注。除了养生之道，成吉思汗还向丘处机求取治国安民之术，他在有关诏书中即表达了求贤辅治的意图：“访闻丘师先生，体真履规，博物恰闻，探赜穷理，道充德著……朕心仰怀不已。岂不闻渭水同车，茅庐三顾之事，奈何山川弦阔，有失躬迎之礼。朕但避位侧身，斋戒沐浴，选差近侍官刘仲禄备轻骑素车，不远数千里，谨邀先生暂屈仙步，不以沙漠游远为念，或以忧民当世之务，或以恤朕保身之术，朕亲侍仙座钦惟先生将咳唾之余，但授一言，斯可矣。”[3]445因此，丘处机献上了具体的治平之策，鼓吹汉地农耕社会的优越性：“海外之国不啻亿兆，奇珍异宝，比比出之，皆不及中国天垂经教，世出异人，治国治身之道，为之大备。山东河北，天下美地，多出良禾美蔬，鱼盐丝枲，以给四方之用。自古得之者为大，所以历代有国者惟重此地耳。”[3]636

丘处机对成吉思汗关于治国修身的宣讲也是由说“天”而展开。当成吉思汗问到为何出现打雷事时，丘处机认为这是天对人的警示，指出：“今闻国俗多不孝父母，帝乘威德可戒其众。”[8]86《元史·释老传》记丘处机言，“雷，天威也。人罪莫大于不孝，不孝则不顺乎天，故天威震动以警之。似闻境内不孝者多，陛下宜明天威，以导有众。”“太祖从之。”[4]4525蒙古和中原地区同是父权制的社会，在家庭、家族内部重视父系权威的传递。然而，蒙古族在攻劫征伐战争过程中，原有的父权制部落共同体失去稳固性，既有的社会伦理也遭受摧残，如成吉思汗所说：“子不尊父教，弟不聆兄言，夫不信妻贞，妻不顺夫意，公公不赞许儿媳，儿媳不尊敬公公，长者不保护幼者，幼者不接受长者的教训。”[18]成吉思汗认为：一个民族如果不懂得忠孝伦理，轻视风气和法令，那么就会使“窃贼、撒谎者、敌人和各种骗子遮住他们营地上的太阳，这也就是说，他们将遭到抢劫，他们的马和马群得不到安宁。”[18]因此，他表示治国是“首先着手之事，则在使之有秩序及正义。”[7]而保证秩序与正义的必要手段是对社会伦理的推崇与尊重。全真教一直顺应儒释道三教合流的思潮，对中原社会的诸多伦理如忠孝仁义观念加以张扬。丘处机又在社会伦理之上安置了“天”这把达摩克利斯之剑，从而迎合了以“天”之代表自命的成吉思汗的心理，将对中原社会重文治与约束个人行为的伦理放到推行日程上来。

在劝导成吉思汗养身的基础之上，丘处机进一步提出不杀生的主张。成吉思汗猎于东山，“马踣失驭”，落到马下，丘处机乘机说：“天道好生，今圣寿已高，宜少出猎。堕马，天戒也。豕不敢前，天护之也。”[8]86生命安危在于天的佑护与惩戒，成吉思汗马上接受了他的建议，“自后两月不出猎。”[8]87《元史·释老传》记载，“太祖时方西征，日事攻战，处机每言欲一天下者，必在乎不杀人。及问为治之方，则对以敬天爱民为本。问长生久视之道，则告以清心寡欲为要。太祖深契其言，曰：‘天赐仙翁，以寤朕志。’”[4]4524-4525因为丘处机每次讲道总以劝戒止杀为要，所以成吉思汗问他：“师每言劝朕止杀，何也。”丘处机回答说：“天道好生而恶杀，止杀保民，乃合天心。顺天者，天必眷佑，降福我家。况民无常怀，惟德是怀；民无常归，惟仁是归。若为子孙计者，无如布恩推德，依仁由义，自然六合之大业可成，亿兆之宏基可保。”[3]636丘处机将修身养命之道与治国保民之术结合起来，利用布道巧妙地为民请命，诚属难能可贵。

成吉思汗在临死前一月则明确宣布：“朕自去冬五星聚时，已尝许不杀掠，遽忘下诏耶。今可布告中外，令彼行人知朕意。”[4]24征战杀伐一生的成吉思汗下达不许杀掠的命令，说明他已意识到用游牧民族杀掠的方法是不可能统治广大汉族地区和其他地区的。有效的统治方法是争取民心、实行“文治”和加快“汉化”。有学者指出：“成吉思汗的转变是思想上、政策上一个十分重要的转变，这个转变与丘处机的影响有着密切的关系。”[19]

五、结 论

某种意义上，成吉思汗个人的价值倾向导致了全真教的迅速崛起，丘处机的西行论道则满足了成吉思汗巩固政权、养生长生、重新审视汉法和加速统一天下的需求。西行之后，全真教成为道教正宗，全真道徒在社会上形成了一个特殊的阶层，“管理天下应有底出家善人”[8]133，在成员数量、地位和声望上巨增。丘处机等人更是利用这一机会以积极行善等方式来进一步扩大全真教在社会上的影响。就宗教与皇权的关系而言：皇权是宗教发展的巨大推动力量，没有帝王的扶植，宗教无法获得显赫的地位，其在民间社会中的传播也可能受到限制；宗教安抚民心和护持秩序的功能则有助于帝王更好地获取民心。对于一个国家来说，某一教团影响面的大小并无多大妨碍，而如果国家政权不能得到民众的支持，则将汲汲可危。概言之，成吉思汗与丘处机双方谋求互相适应的积极态度，是他们各自对皇权与宗教合作利弊深思熟虑的结果。然而，在中国传统社会中，社会实体是服从于皇权的，不管某派宗教的起源是出于生存的现实还是生活的理想，它总是依附性的。全真教即使达到了发展的顶峰，也不会对世俗权力结构产生深远和深刻的影响。

[1] 郑素春. 全真教与大蒙古帝室[M]. 台湾: 台湾学生书局, 1987: 49-51.

[2] [金]王处一. 云光集[C] // 道藏: 第25册. 北京: 文物出版社, 上海: 上海书店, 天津: 天津古籍出版社, 1988:658.

[3] 陈垣. 道家金石略[M] // 北京: 文物出版社, 1989.

[4] [明]宋濂. 元史[M]. 北京: 中华书局, 1975.

[5] [元]姬志真. 云山集[C] // 道藏: 第25册. 北京: 文物出版社, 上海: 上海书店, 天津: 天津古籍出版社, 1988:416

[6] 陈垣. 南宋初河北新道教考[M]. 北京: 中华书局, 1962.

[7] 马曼丽, 安俭. 成吉思汗的奖惩机制[J]. 民族研究. 2001, (4): 73-79.

[8] [元]李志常. 长春真人西游记[M]. 党宝海, 译注. 石家庄: 河北人民出版社, 2001.

[9] [元]秦志安. 金莲正宗记[C] // 道藏: 第 3册. 北京: 文物出版社, 上海: 上海书店, 天津: 天津古籍出版社,1988: 359.

[10] [元]李道谦. 甘水仙源录[C] // 道藏: 第 19册. 北京: 文物出版社, 上海: 上海书店, 天津:天津古籍出版社,1988: 734.

[11] 卿希泰. 中国道教史: 第3卷[M]. 成都: 四川人民出版社, 1996: 183.

[12] [元]脱脱. 金史[M]. 北京: 中华书局, 1975: 184.

[13] 道润梯步. 新译简注蒙古秘史[M]. 呼和浩特: 内蒙古人民出版社, 1978: 248.

[14] [元]陶宗仪. 丘真人[C] // 赵卫东. 丘处机集. 济南: 齐鲁书社, 2005: 457.

[15] [元]移刺楚才. 玄风庆会录[C] // 道藏: 第 3册. 北京: 文物出版社, 上海: 上海书店, 天津:天津古籍出版社,1988: 388.

[16] 韩儒林. 论成吉思汗[C] // 南京大学历史系元史研究室. 元史论集. 北京: 人民出版社, 1984: 9.

[17] 亦邻真. 成吉思汗与蒙古民族共同体的形成[C] // 南京大学历史系元史研究室. 元史论集. 北京: 人民出版社, 1984: 59.

[18] [波斯]拉施特. 史集: 第1卷: 第2分册[M]. 余大钧, 周建奇, 译. 北京: 商务印书馆, 1983: 35: 354.

[19] 翟如潜. 丘处机的历史贡献[J]. 烟台师范学院学报, 1998, (2): 24-28.

Analysis on Genghis Kham’s Motives for Honoring Qiu Chuji—— Viewing from Interaction between Imperial Power and Religion

XIA Dangying
(Department of Sociology, Anhui University, Hefei, China 230039)

The reciprocal demand relationship between imperial power and religion was reflected in Genghis Kham’s motives for honoring Qiu Chuji. In this historical event, the key factors were: Genghis Kham’s enlightened religious attitude, appreciation to the sages, mood of pursuing immortality and attention to Han culture. At that time, Qiu Chuji also actively responded to Genghis Kham’s kindness invitations. In this process, both Genghis Kham and Qiu Chuji did experience a procedure of trade-off between interests and sensibility. Viewing from the angle of their communications, we could find that the imperial power was the great power to the religious development in traditional Chinese society. The religion could apotheosize the imperial power, appease the masses and maintain the social order. However, the religion was clung to the imperial power and it couldn’t affect the power deeply or profoundly.

Genghis Kham; Qiu Chuji; Imperial Power; Religion; Quanzhen School of Daoism

(编辑：朱青海)

K247

A

1674-3555(2011)03-0105-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2011.03.015 本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得

2010-08-18

安徽省社会科学规划项目(AHSKF07-08D14)

夏当英(1972- )，女，安徽当涂人，副教授，博士，研究方向：中国社会思想史