对《中庸》中“诚”的文化内涵的历史阐释

【内容摘要】“诚”是中国传统哲学中重要的思想范畴，在思想史上，《中庸》是第一部对“诚”进行了深入系统阐释的儒家经典。在《中庸》中，“诚”具有本体论、道德论的双重文化内涵，成为天人合一的枢纽。本文利用训诂学中关于汉语词源、词义引申的原理和方法，结合格式塔心理学、认知语言学的理论，探讨在《中庸》对“诚”的哲学阐释背后蕴藏着的中华民族文化思维与观念的世界，并在这一层面对“诚”的文化内涵进行历史阐释。文章认为，就词义而言《中庸》中的“诚”与春秋时期的“壹”词源意象与引申义列十分相似；“壹”和“诚”都有“聚合—充实”的词源意象，“诚”所体现的正是在它词源意义里涵盖的“凝聚充实、专一不贰”的核心思想。通过这一解释，本文对训诂学在历史文化研究中的独特价值进行了反思与阐释。

【关 键 词】诚；壹；词源意象；引申；比较互证。

【作者简介】孟琢，北京师范大学文学院博士研究生，研究方向：训诂学。

一、问题的提出与方法论的说明

“诚”是《中庸》核心的哲学范畴之一，具有本体论、道德论的双重内涵。张岱年先生指出：“诚本是一种合内外之道，而亦可说是一种合天人之道。”[1]它贯通了本体论和道德论，是沟通天道人道、实现天人合一的枢纽。在《中庸》之前的文献中，能见到的“诚”字很少。经史著作中仅见四例：

《左传·文公十八年》：“齐圣广渊，明允笃诚。”

《国语·晋语三》：“贞为不听，信为不诚。”

《大雅·崧高》：“申伯还南，谢于诚归。”

《论语·颜渊》：“诚不以富，亦祗以异。”

《论语》中的“诚”是情态副词，其余三例均为“诚信、诚实”之义，皆无《中庸》中“诚”所具有的本体论内涵。因此，学者一般认为《中庸》对“诚”进行本体论阐释是一种哲学上的创新。我们要追问的是：（1）“诚”有没有可以追溯的思想史渊源？（2）同样表示诚信，为何“诚”具备本体论的内涵，“信”不具备？

本文认为，“诚”源自春秋时期“壹”的观念，其本体论内涵由先秦特定的文化思维模式所决定。为了证明此点，我们借助传统训诂学中关于词义引申、汉语词源的理论。引申指“词义从一点出发，沿着本义的特点所决定的方向，按照各民族的习惯，不断产生相关的新义或派生同源的新词，从而构成有系统的义列”[2]。引申以“词义特点”为灵魂，它源自造词的理据，并贯穿于词义引申的全过程[3]。关于词义特点，需要说明三点：第一，就语言本质而言，词义特点是人类在造词过程中对客观事物的特征的理解和取象。词源学用“意象”来说明它的实质，“意象是古人理解事物特征的形成方式和过程的概括抽象出的图像”[4]，又称之为词源意象。第二，就语言结构而言，词义特点是词义的内在理据，它的语言单位是义素而不是义项。第三，就语言描写而言，词义特点难于抽象概括，一般通过词组的搭配来描写它的形象特点与动态过程。

在词义引申的过程中，不同的多义词往往沿着相类似的线路进行引申，陆宗达、王宁先生称之为“比较互证”[5]。例如“过”“越”的本义都是“经过”，其引申线路如下[6]：

过：经过、经历——超过、过分——过错——扩散

越：经过、经历——超过、过分——迂阔——传播、宣扬

“比较互证”的现象大量存在，它反映出人类思维的规律性——既反映出个体的认知规律，也反映出中华民族整体的文化思维。对于此点，心理学、认知语言学和训诂学可以互相印证。

首先，格式塔心理学证实了人类思维——特别是创造性思维是通过意象进行的。这种意象并非普通意义上的意象，而是通过知觉的选择作用生成的意象[7]。心理学和词源学的“意象”均强调认知取象的过程非常相似。由于“意象”是思维的内在方式，“比较互证”建立在意象的相似性上，因此，“比较互证”反映出人类思维基点的相似性。

其次，训诂学根据荀子“同状异所”“异状同所”之说，将引申分为“同状引申”与“同所引申”两类，前者指“不同事物的外部性状相似，可以共名或同源”，后者指“事物与它所具有的性状，或同一事物上共存的性状，可以共名或同源”[8]。根据认知语言学理论，“同状引申”的心理机制是隐喻（metaphor），强调事物的相似性。“同所引申”的心理机制是转喻（metonymy），强调事物的相关性。Lackoff指出：“隐喻无处不在，在我们的语言中、思想中，其实，我们人类的概念系统就是建立在隐喻之上的。”[9]既然隐喻、转喻是人类思维的机制，那么，“比较互证”还能反映出人类思维模式的相似性。

在这两重意义上，语言研究指向了人类思维的世界，这是哲学的母体；以“过”“越”为例，它们的引申体现出中国古人“过犹不及”的思维方式。因此，本文通过对“壹”“诚”进行“比较互证”，考察其词源意象和引申义列的相似性，从而展现它们共同的文化思维模式，并证实二者的历史渊源。

二、先秦时期“壹”的观念

“壹”在《国语》《左传》中频繁出现[10]，是春秋时期非常普遍的一种观念。《玉篇·壹部》：“壹，诚也。”《助字辨略》：“壹，专一，犹言诚也，实也。”古代训诂学家已经意识到它与“诚”意义相近，我们进一步进行考察：

“壹”的词义特点是“向内聚合——充实郁积”的状态。《说文·壹部》：“壹，專壹也。”据此，“壹”的本义是“專”。《寸部》：“專，六寸簿也。一曰專，纺專。”専古作叀，即象纺锤之形。纺锤的特点是旋转，因此，从專得声之字多有“旋转”之义。如《竹部》：“篿，圜竹器也。”《口部》：“團，圜也。”《手部》：“摶，圜也。”《车部》：“轉，运也。”旋转纺锤，能把丝线集中成束，故専有“向内聚合”的意象，《说文》以“專”训“壹”，是用“聚合”来解释“壹”的词义特点。此外，在先秦文献中，“壹”和“贰”是反义词，将其词义进行对比，也能凸显“壹”的词义特点。《说文·贝部》：“贰，副、益也。”《左传·隐公三年》“王贰于虢。”杜注：“王欲分政于虢，不复专任。”《左传·闵公元年》：“间携贰。”杜注：“离而相疑者，则当因而间之。”据此，贰有分散、别离、背叛的义项，其词义特点为“向外判分”，与“向内聚合”截然相反。

“向内聚合”导致了“充实郁积”的状态。壹与噎、饐、曀、㙪同源，《说文·口部》：“噎，飯窒也。”指饮食过量后的郁积感。《食部》：“饐，饭伤湿也。”杨树达先生指出：“饐谓饭含水气，未能宣散，郁蒸致败也。”[11]《日部》：“曀，阴而风也。”《土部》：“㙪，天阴尘也。”指天地之间气机充满，鼓荡难泄。要之，在噎、饐、曀、㙪的词义中，贯穿着充实郁积的意象。

“壹”的词义特点贯穿了它的词义引申的过程。壹的本义为聚集，如《礼记·玉藻》：“壹食之人。”郑注：“壹，犹聚也，为赴事聚食也。”由此出发，壹引申出两组词义。

首先，聚集引申出“充实郁积”之义，这是一种因果的引申，并导致了“壹”的孳乳造字。例如《王风·黍离》：“行迈靡靡，中心如噎。”毛传：“噎，忧不能息也。”“噎”指忧愁的郁积充实，即俗语“心里堵得慌”。《管子·度地》：“夏有大露，原烟噎。”“噎”指烟雾郁积不散。

“聚合—充实郁积”的词源意象和宇宙初始阴阳未判、元气氤氲的意象具有高度的相似性。在声音关系上，“抑郁”即“氤氲”之转语。因此，“充实郁积”又引申出“宇宙本体”的意义[12]。《说文·壶部》：“㚃，壹㚃也。从凶，从壺不得泄凶也。《易》曰：天地壹㚃。”在古文字中，“㚃”是“壹”的异体字，“㚃”从壶，何琳仪认为在战国文字中“壹”与“壶”是一字之分化，秦统一之后才叠加吉为声符[13]；郝士宏进一步指出，正因为壶体圆而浑成，所以先民借用这一物象来记录语言中“壹”这个词[14]。“㚃”下段注：

今《周易》作絪缊，他书作烟煴、氤氲。蔡邕注《典引》曰：“烟烟煴煴，阴阳和一相扶皃也。”张载注《鲁灵光殿赋》曰：“烟煴，天地之蒸气也。”《思玄赋》旧注曰：“烟煴，和皃。”……许释之曰“不得泄”也者，谓元气浑然，吉凶未分，故其字从吉凶在壶中会意。

“壹㚃”和烟煴、氤氲、抑郁皆为双声连绵词，指宇宙混沌未判时的浩荡元气，此处的“壹”具有“宇宙本体论”的文化内涵。《说文·一部》：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”在中国文化中，以“一”为宇宙本体，通过不断的“造分天地”来创造万物的观念有着悠久的传统。早在《周易》中，阴阳两爻的对立已经蕴含着“造分天地”的观念。《老子》曰：“道生一， 一生二，二生三，三生万物。”《易·系辞》曰：“天地絪缊，万物化醇。”更是对这种宇宙观的哲学表述。

以上是“壹”的第一组引申义列，在第二组引申义列中，“聚集”引申出“统一、相同”之义，例如《左传·昭公二十三年》：“帅贱多宠，政令不壹。”杜注：“军多宠人，政令不壹于越。”“壹”指政令统一。《周礼·合方氏》：“同其数器，壹其度量。”“壹”指统一度量。

在隐喻的作用下，表达外部世界的词汇可以用来表达心理、情感，故“统一、相同”又引申为心志、态度的“专一”。例如《左传·文公三年》：“君子是以知秦穆公之为君也，举人之周也，与人之壹也。”杜注：“壹，无二心。”《左传·襄公二十六年》：“子展俭而壹。”杜注：“居身俭而用心壹。”《孟子·公孙丑上》：“志壹则动气”，《集注》：“壹，专一也。孟子言志之所向专一，则气固从之。”

“专一”的心理状态引申为“专一的德行”。在周人的观念中，“壹”是一种重要的品德。“壹”和“贰”词义相反，“贰”在先秦文献中具有非道德的含义，因此，“不贰”与“壹”的同义。《左传·昭公十三年》叔向称晋文公之德，谓其“好学而不贰。”《左传·昭公二十六年》晏子论礼，谓“臣共而不贰”为“礼之善物”。《国语·晋语四》寺人勃鞮论君臣之道，谓“事君不贰是谓臣，好恶不易是谓君”，皆以“不贰”为君子之德。

在“壹”用来表示专一的德行时，有两个值得注意的现象：首先，在文献语境中“壹”的意义与“诚”十分相似，可以替换。例如《左传·襄公二十一年》臧纥曰：“洒濯其心，壹以待人……信由已壹，而后功可念也。”杜注：“言非但意念而已，当须信已诚至。”在这里，“壹”是获得民众信任的必要条件，故杜预以“诚”释“壹”，二者可以互相替换。又如《左传·成公十三年》：“不榖恶其无成德，是用宣之，以惩不壹。”在这一语境中，“壹”即是“成德”。“成”“诚”同源，后文将要详论，“壹”为“成德”，可以它与“诚”意义相通。

其次，“壹”不仅是君子之德，也是神明之德。《左传·庄公三十二年》：“神，聪明正直而壹者也。”《国语·周语上》：“夫神壹不远徙迁。”在周人的观念中，“壹”的德行能够打通人与神明之间的界限，根据《国语·楚语下》的记载，在“民神不杂”的远古时代，想要成为感通神明的巫觋，首要条件就是“精爽不携贰”，也就是“壹”。

我们用图示来展现“壹”的引申义列：

我们看到，“壹”以“聚合—充实郁积”的词源意象为构词理据，从“聚集”的义项出发，引申为宇宙本体，又引申为人、神所共有的专一的德行。因此，“壹”具有宇宙本体论和道德论的双重内涵，它既是合天人之道，也是通人神之道。

三、“壹”与“诚”的比较互证

分析了“壹”的词源意象和引申义列，再对“诚”进行考察。“诚”由“成”引申孳乳而来，在先秦文献中二字多通用。《读书杂志·逸周书》曰：“诚古通作成，不烦改字。《大戴记·文王官人篇》‘非诚质者也，《周书》诚作成。《小戴记·经解篇》‘衡诚悬，注：诚或作成。《墨子·贵义篇》‘子之言则成善矣，成即诚字。”[15]我们认为，“诚”的词源意象来源于“成”，是“聚合—充实”的动态过程。

“成”有“向内聚合”的词源意象。《说文》：“成，就也。”按：“就”与“集”“聚”同源。《小雅·小旻》“是用不集”《韩诗》作“不就”，《读书杂志·汉书》“稍令犍为保就”王念孙按：“保就，犹言保聚，僖二十六年《左传》‘我敝邑用不敢保聚是也，聚、就一声之转。《逸周书·谥法篇》曰：‘就，会也。是就有聚会之义。”[16]《群经平议·周书》“就，会也”俞樾按：“就与集一声之转，盖即读就为集，故训会耳。”[17] “就”的词义特点不是自己接近外物，而是外物来接近自己，所谓“成就”，指各种有利因素的的聚集。此外，注疏中多以“成”“就”训“集”。如《大雅·大明》：“有命既集。”毛传：“集，就也。”《广雅·释诂》：“集，就也。”《疏证》：“就、集一声之转，皆谓成就也。”《左传·桓公五年》“可以集事”杜注：“集，成也。”《说文·亼部》：“亼，三合也。象三合之形，读若集。”三有众多之义，“集”的词义特点亦为多种因素的聚集。“成”有“向内聚合”的词源意象。“向内聚合”的动态导致了“充实”的状态，“成”从“丁”得声，《丁部》：“丁，夏时万物皆丁实。象形。”按“丁”甲文作浔，即以充实、丁实为造意。

明确了“成—诚”的词源意象，我们看到，“壹”和“诚”的词源意象非常相似，二者的差异仅在于“壹”有郁积的意象，“诚”则不然。词源意象的相似性决定了二者引申义列的相似性，“成”也有两组引申义列，其引申方向与“壹”相同。

在“成”的第一组引申义列中。首先，根据《说文》，“成”的本义是“聚集”，例如《周南·樛木》：“乐只君子，福履成之。”即指各种福禄集中于君子一身。其次，“聚集”引申为“充实、丁实”之义，例如《国语·晋语七》：“其稟而不材，是谷不成也。”韦注：“不成，谓秕也。”稻谷的“成”即指颗粒饱满、充实。再次，“充实、丁实”进一步引申出“真实、实情”之义，这一意义由孳乳出的“诚”字来承担。例如《韩非子·显学》：“将谁使定儒、墨之诚乎？”此处的“诚”有“真实”之义。《史记·孟尝君列传》：“背齐入秦，则齐国之情，人事之诚，尽委之秦。”“诚”与“情”并言，指齐国的真实国情。最后，事实层面的“真实、实情”进一步引申出心理层面的“真诚”之义。

在“成”的第二组引申义列中，首先，“聚集”引申出“心志专一”之义，亦由“诚”字承担。例如《吕氏春秋·精通》：“伯乐学相马，所见无非马者，诚乎马也。”《新书·道术》：“志操精果谓之诚。”“诚”指专心致志的心理状态。其次，“专一”的心理状态引申为“专一的德行”，即“忠诚”之义。我们用图示来展现“成—诚”的引申义列：

将这一图示和“壹”的引申图示进行对比，二者的相似性一目了然。通过上述考察，我们可以解答本文一开始提出的两个问题：

首先，“诚”源自春秋时期“壹”的观念。如前所论，“壹”具有宇宙本体论和道德论的双重内涵，在思想史上它先于“诚”而频繁出现，其词义特点与引申义列与“诚”极其相似。这说明，在中华民族的文化思维中，“壹”和“诚”具有共同的思维基点和思维模式，这两个活跃于不同时代的词汇记录了同样的观念。值得注意的是，在《中庸》的语境中“壹”和“诚”可以直接沟通。《中庸》：“其为物不贰，则其生物不测。”郑注：“言至诚无贰，乃能生万物多无数也。”《集注》：“不贰，所以诚也。”“不贰”即是“壹”，这是《中庸》中沟通“壹”与“诚”的关系的内证。

其次，在“壹”和“诚”的引申过程中，体现出中国古人独特的文化思维模式，这是《中庸》中“诚”能够发展为一个具有本体论内涵、成为天人合一的枢纽的哲学范畴的根本原因。

第一，通过“壹”的引申我们看到，“聚合—充实”的意象和宇宙本体、道德具有密切的隐喻关系，这是中华民族特有的思维模式，它体现在先秦诸子的字里行间：

《孟子·尽心下》：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”赵注：“充实善信，使之不虚，是为美人。”《庄子·天下》：“彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”按：此处的“充实”指庄子“独与天地精神往来”的精神境界。

在文献上的证据之外，我们还可以举出一些例子，进行比较互证：

1.纯。“纯”和“壹”“诚”具有同步的引申关系。《说文》：“纯，丝也”，本义是丝线的捆束，如《诗·野有死麕》：“白茅纯束。”捆束体现出“聚合—充实”的意象。因此，“纯”引申出“专一”之义，如《国语·周语上》：“帅旧德而守终纯固。”韦注：“纯，专也。”又引申出“纯粹不杂”之义，如《汉书·五行志》：“服其身，则衣之纯。”颜注：“壹其色。”在这一训释中，我们可以看到“壹”与“纯”的沟通。客观事物的“纯粹不杂”通过隐喻投射到主观思维的世界中，“纯”引申出“道德精纯”之义，并具有了本体论的内涵。如《国语·晋语九》：“德不纯而福禄并至。”韦注：“纯，壹也。”《庄子·天下》：“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”按：《天下》篇曰“古者所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在……圣有所生，王有所成，皆原于一。”据此，“天地之纯”指的正是本体化的“一”。

2.玄。“玄”甲文作“阑”，《说文》古文作“卵”，像一股倒悬的丝线。“玄”与“纯”的本义皆为丝线，均有“聚合”之意象。“玄”“壹”“成”意义相通，古人名字之义多相关，东汉赵壹字元叔，元、玄同义；《汉书·述王贡两龚鲍传》：“玄成退让，仍世作相”，西汉有韦玄成，东汉郑玄字康成，均为其证。在中国古人的观念中，“玄”引申出天、道之义，具有本体论的内涵。

3.塞。《说文·心部》：“，实也。”“塞”有“充实”之义，引申为道德上的诚实。《邶风·燕燕》：“仲氏任只，其心塞渊。”疏：“其心诚实而深远也。”《卫风·定之方中》：“秉心塞渊。”郑笺：“塞，充实也。”疏：“秉操其心，能诚实且复深远，是善人也。”

4.舜。“舜”有“充实”之义，引申为圣王之号。《中庸》“其斯以为舜乎！”郑注：“其德如此乃号为舜，舜之言充也。”按：舜德盛大充实，故以充为名。

5.天。纬书中的声训以“填实”为“天”的命名理据，《卫风·君子偕老》“胡然而天也”疏：“何由然见尊敬如天乎？由其填实如天……《元命包》云：‘天之言填。”

据此，“诚”的本体论、道德论内涵由“聚合—充实”的词源意象所决定。同时，我们也可以对“信”不具备本体论内涵的原因进行解释：“信”和“诚”都有“诚信”之义，它们的词汇意义是相同的，但词源意义（即词义特点）不同。“信”与“申”“伸”同源，《邶风·击鼓》：“不我信兮。”《释文》：“毛音申，按信即古申字也。”其词源意象是“延伸、引伸”，话语的“延伸”即是行为。因此，尽管“信”可以引申出“诚信”之义，但“延伸、引伸”和宇宙本体之间不存在隐喻关系，故“信”无法引申出本体论的内涵。

第二，“壹”引申为宇宙本体，又引申为人神所共有的德行，在中国古人的思维模式中，“聚合—充实”的词源意象和“专一”之义密不可分，后者更与天道、人道构成双向的隐喻，体现出天人合一、内外合一的文化思维。“诚”在《中庸》中被阐释为沟通天人关系的枢纽，正源于此。无独有偶，《中庸》对“纯”的阐释也体现出这一思维模式。《周颂·维天之命》：“文王之德之纯。”朱熹：“纯，不杂也。”《中庸》引之曰：

《诗》曰：“惟天之命，於穆不已。”盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯”。盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。郑注：“天所以为天，文王所以为文，皆由行之无己，为之不止，如天地山川之云也。”

“纯”是上天与文王所共有之德，也具有通天人之际的特点，这一特点也源自“聚合—充实”的词源意象。在这里，“纯”和“壹”“诚”可以进行比较互证。

总之，上述文化思维和文化观念是《中庸》“诚”的范畴的母体，《中庸》对“诚”的哲学阐释深深地根植于这一传统中。在某种意义上，《中庸》的伟大之处在于，它首次把这些潜在的文化思维、观念明确地表述出来——从《中庸》开始，思维升华为思想，观念进化为哲学，这正是中国哲学在“轴心时代”的一个伟大突破。

四、战国时期“壹”和“诚”的语用分化

论证了“诚”的历史渊源，一个新的质疑浮出水面：既然“诚”源自春秋时“壹”的观念，为什么《中庸》不沿用传统的“壹”，而要用“诚”来代替它呢？

我们认为，尽管“壹”与“诚”具有相同的词义特点和引申过程，但随着语言的发展，在战国时期，它们在语用层面已经基本分化。“壹”的“专一、统一”的义项得以凸显，多用来指称客观人、事的状态和运动，较少用于主观的精神世界，因此，“壹”往往用来阐释政治思想。“诚”被用于指称主观的道德世界和精神状态，多用来阐释伦理思想。换言之，“壹”传统的语用功能发生了转移，而“诚”则取代了它原有的位置。在战国的文献中，“壹”的政治化和“诚”的伦理化体现得十分明显。

在早期的法家文献中，春秋时期“壹”具有的宇宙本体、道德修养的意义已荡然无存。“壹”成为了治国之道，指通过使民众“专一”而达到国富民强。这一变化集中体现在《商君书》中。关于《商君书》，俞樾、顾实、郭沫若等人认为是伪书，蒋礼鸿、刘建国等学者已辨其非[18]。保守地说，《商君书》至少是战国中期的著作，和《中庸》时代相近。

在《商君书》中，“壹”“抟”多次出现，用来指国家政策、民众思想的统一与集中。“圣人之治国作壹、抟之于农而已矣”，商鞅政治思想的核心是要把全部国力、民力集中于耕战之上。因此，对统治者而言，要做到“壹教”“壹赏”“壹刑”“壹务”“上作壹”“国作壹”：

《赏刑》：“圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教。壹赏则兵无敌，壹刑则令行，壹教则下听上。”《农战》：“上作壹，故民不俭营，则国力抟。国力抟者强，国好言谈者削……常官则国治，壹务则国富。”《农战》：“凡治国者，患民之散而不可抟也，是以圣人作壹，抟之也。国作壹一岁者，十岁强。”

在这种专制的政策下，民众被锻造为国家机器的螺丝钉。商鞅理想中的民众是“朴壹”“壹意”的，也就是任由国家摆布，专心务农的愚氓：

《垦令》：“愚心、躁欲之民壹意，则农民必静。”《农战》：“善为国者，仓廪虽满，不偷于农；国大、民众，不淫于言；则民朴壹。民朴壹，则官爵不可巧而取也。”《壹言》：“治国者贵民壹，民壹则朴，朴则农，农则易勤，勤则富。”

在《商君书》中，类似的例子尚有不少，春秋时期沟通天人之际的“壹”到了法家手中，竟成为专制政治、愚民政策的核心词汇，这实在是历史的吊诡。可以说，“壹”在语用层面上的转移，是儒家用“诚”来取代它的根本原因。

还要指出的是，在《荀子》《礼记》等文献中“壹”与“诚”同时出现，在《荀子》中，“壹”多指治理国家、统一天下、对事物进行规范，例如：

《君道》：“欲治国驭民，调壹上下。”《王霸》：“欲得调壹天下，制秦、楚，则莫若聪明君子矣。”《富国》：“故先王明礼义以壹之（百姓），致忠信以爱之。”《非十二子》：“总方略，齐言行，壹统类。”《解蔽》：“故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也。”

而“诚”的内涵则与《中庸》别无二致：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣……诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣……天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑（《荀子·不苟》）。

在《礼记》中，“壹”也是治国之道，民德的“壹”和礼乐秩序有着内在的联系：

《礼记·缁衣》：“长民者，衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德壹。”《礼记·表记》：“礼以节之，信以结之，容貌以文之，衣服以移之，朋友以极之，欲民之有壹也。”郑注：谓专心于善。

《荀子》《礼记》中“壹”“诚”并存，二者的语用差别十分明显，这说明至少在战国晚期“壹”与“诚”的语用分化已经基本完成——共源异用，泾渭分明，这一明显的语用分化也是历代学者无法追溯“诚”的历史渊源的原因所在。

五、余论：训诂学在历史文化

研究中的独特价值

如前所论，在《中庸》对“诚”的哲学阐释的背后，蕴藏着中华民族文化思维与观念的世界，这是中国哲学的母体。我们对“诚”的文化内涵进行历史阐释，正是利用训诂学的方法对这一世界进行探求。我们认为，传统的“小学”在历史文化研究中具有独特的价值，正如王宁先生所说：

语言与人类共存，特别是它的词，是文化的活化石，是现代人通向古代文化彼岸的一叶小舟，在没有桥的地方，唯它可以通过[19]。

具体来说，对中华民族这样古老而悠久的民族而言，先民共同的生活经验形成了民族特有的文化观念和文化思维，这些丰厚的历史文化传统固化在早期的语言中，蕴积在词的意义里。而训诂学正是以意义为出发点和落脚点的，传统训诂学积累了丰富的语义材料和大量正确、有效的方法，是解读文献意义的钥匙。到了20世纪，经过几代学人的努力，传统训诂学实现了自己的凤凰涅槃——在西方语言学的碰撞下，训诂学清理了自己的术语体系，总结了方法论和相关原理，经历了向词汇语义学的艰难跨越。可以说，训诂学和汉语词义之间先天的血缘关系，决定了训诂学具有通过汉语词义来研究历史文化的独特价值。但令人遗憾的是，由于学科壁垒的存在，训诂学的这一价值并没有被文学、历史、哲学等人文领域所充分关注。

通过本文的研究，我们看到，训诂学关于汉语词源、汉语词义引申的理论、方法，能够帮助我们把握语言内部的、细微的、不被典籍所记载的文化信息，从而展现中华民族早期特有的文化思维和文化观念。这一工作对思想史、哲学史研究不无裨益。因此，充分发掘训诂学在历史文化研究中的独特价值，将其运用到历史文化研究中去，具有双重的创新意义：对训诂学而言，站在语言学的高度上深入发掘自身的传统，以此为基础来建设属于汉语自身的、科学的文化语言学，是对“训诂明然后义理明”的传统理念的新开拓；对历史文化研究而言，通过训诂学来探求中华民族的文化思维，更能开辟出全新的研究空间——黄季刚先生云：“所贵乎学者，在乎发明，不在乎发见。”从本质上来说，学术进步的内在动力不是新材料的出现，而是方法论的创新！

注释：

[1]张岱年：《中国哲学大纲》第337页，［北京］中国社会科学出版社1982年版。

[2][3][8]王宁：《训诂学原理》第54、105、57页，［北京］中国国际广播出版社1996年版。

[4]黄易青：《上古汉语同源词意义系统研究》第148页，［北京］商务印书馆2007年版。

[5]陆宗达、王宁：《训诂方法论》第131页，[北京]中国社会科学出版社1983年版。

[6]章太炎：《文始》第168页，[上海]上海人民出版社1999年版。

[7]鲁道夫·阿恩海姆：《视觉思维》第30页，滕守尧译，[成都]四川人民出版社1998年版。

[9]Lakoff and Johnson，Metaphors We Live By，Chicago：University of Chicago Press，1980，p.1.

[10]根据统计，在《左传》中“壹”出现20次，“不贰”出现14次；在《国语》中，“壹”出现5次，“不贰”出现4次。

[11]杨树达：《释壹》，载《积微居小学述林全编》第95页，[上海]上海古籍出版社2007年版。

[12]在中国哲学中，宇宙论和本体论的界限从来是模糊的，因此，以成中英先生为代表的一些哲学家将其称之为“宇宙本体论”。

[13]何琳仪：《战国古文字字典》第1079页，[北京]中华书局1998年版。

[14]郝士宏：《释壶壹》，载《古文字研究》（第25辑）第296页，[北京]中华书局2004年版。

[15][16]王念孙：《读书杂志》第8、387页，[南京]江苏古籍出版社2000年版。

[17]俞樾：《周书平议》，载《续经解尚书类汇编》第673页，[台北]艺文印书馆1986年版。

[18]蒋礼鸿：《商君书锥指》“序言” 第2页，[北京]中华书局1986年版；刘建国：《先秦伪书辨正》第280页，[西安]陕西人民出版社2004年版。

[19]王宁：《汉语词源的探求与阐释》，载《中国社会科学》1995年第2期。