称理而谈:牟宗三哲学方法论探要*

王兴国

论及牟宗三哲学的方法论，必然牵涉到“智的直觉”问题。牟宗三提出并凸现“智的直觉”，使得这一问题成为中西方哲学的分水岭。中西方哲学各有其道，独自成为一统系，二者在方法论上的差异有若霄壤之别。牟宗三哲学是中国哲学及其在当代的发展，它建立在中西方或东西方哲学会通融合的基础之上，既有对中西方哲学方法论的融合，也有对中西方哲学方法论的超越。换言之，对中西方哲学方法论的继承与创新，是牟宗三哲学方法论的最大贡献与最大特色之所在。牟宗三哲学的方法论代表了中国哲学在现当代的充分觉醒，不只是对中国传统哲学方法论的突破，而且超越了同时代许多哲学家的方法论，某种程度上还是对现当代中国哲学的突破和超越。它在广泛融摄、汲取、比较与实践西方哲学方法论的过程中，也达到了对西方哲学方法论的自觉反省与超越。牟宗三哲学方法论是自觉地反省与超越古今中外哲学方法论的结果，将中国现当代哲学方法论推进到了前所未见的高峰，在中国哲学史上树立起了具有前瞻性的方法论典范，既联系并通向古今中外的哲学，又影响着现在与未来哲学的发展，尤其是中国哲学在现在和未来的发展。

为简便起见，本文并不基于“智的直觉”的立场与思路来探讨牟宗三的哲学方法论，而是力图将它置于语言形式的层面上来进行论述。这样处理，一方面可以使牟宗三哲学方法论在语言形式的层面上显现出清晰的眉目，比较容易使人了解与把握;另一方面为进一步探索“智的直觉”留出了地盘，不必在中国哲学的工夫体验进路中去直接触及“智的直觉”问题。

作为一代哲学宗师，哲学方法论在牟宗三的哲学思想中占有极其重要的地位。牟宗三在经历了对西方的逻辑、数学与哲学的长期吸纳与消化后，完全熟习并掌握了逻辑思辨的技巧与创造系统的本领，掌握了多种哲学方法，并活用于自己的哲学探索之中，在东西方哲学方法论的互相比较、摩荡与融合的过程中，形成了自身的哲学方法论。牟宗三哲学的思维方法不仅有中国传统哲学思维的特征，而且有丰富、异质、非中国传统哲学思维的内容，特别是他从西方哲学、佛教哲学、现代逻辑乃至数学与其他各门科学中，批判地汲取与借鉴了他所需要的大量材料，加以改造后又与中国传统哲学思维方法结合起来，构成了十分庞大、多面相、内容丰富的方法论立体网络。牟宗三在哲学上极大的原创性，在这里得到了最精彩的体现。

“称理而谈”和“一以贯之”是牟宗三哲学方法论中贯彻始终的两个基本原则，它们贯穿于其全部哲学之中，从逻辑哲学、知识论到形上学，乃至历史哲学、政治哲学、文化哲学、人生哲学、宗教哲学、哲学史和美学等一切领域，表现出内在的发展过程，并前后高度一致，体现出哲学系统的完备性与自洽性，以及哲学理性的内在之美。

一、牟宗三哲学的方法论

牟宗三哲学方法论最大和最基本的奥秘，在于其哲学始终坚持贯彻“称理而谈”的原则。何谓“称理而谈”?那就是哲学上所运用的任何一种方法都必须“称理”，即符合哲学本身的理性活动的需求，并按照哲学理性的规定而活动，才是有意义的、被许可的;反之，凡是不符合哲学理性活动的需要，并不按哲学理性的规定而活动的任何一种方法，均可视为与哲学无关的多余的东西，都必须无条件地放弃。简言之，凡是不“称理”的方法，便一概不作哲学之“谈”。哲学方法的“称理而谈”，是从哲学自身的运演之中产生出来的活的哲学生命的“灵魂”。因此，哲学方法论本身并非历史的知识或技巧，而是哲学理性自身的构作与创造，它既是哲学的，又是具体(抽象的具体)的，甚至还是实践的。牟宗三的哲学方法论，就是以“称理而谈”为标准和原则建立起来的。

任何一种哲学的方法论都不是孤立存在的，而是存在于一定的哲学之中。牟宗三的哲学方法论，一方面是牟宗三在创立哲学的过程中逐渐摸索与建立起来的，另一方面又贯穿于牟宗三的哲学之中。因此，牟宗三哲学的方法论与牟宗三哲学，血肉相连，不可分离。有什么样的哲学观，就有什么样的方法论。牟宗三哲学的方法论是由他的哲学观所决定的。牟宗三的哲学观是由建立“道德的形上学”而凸现的“圆教”(即圆哲学)观，这是一种在现代哲学中出现的东方哲学观或中国哲学观。它决定了牟宗三哲学的方法论本质上仍然是东方哲学或中国哲学的方法论，并表现为哲学方法论上的中国“主体性”，尤其是儒家哲学的“主体性”或自立性。中国哲学在方法论上的这一主体性，在理论与实践、言说与体证以及分别说与非分别说、可道与不可道的关联和对显中敞开自身，为中国哲学建体立极。中国哲学方法论的精神是常转常新的，自古及今，一直活在中国哲学的发展长河之中，使中国哲学能够在现代世界哲学之林中从东方挺立，并对世界发出应有的声音。牟宗三哲学的方法论完全相应和服从于牟宗三哲学，表现和传达了中国哲学方法论的主体精神。舍去牟宗三哲学而空论其方法论是没有意义的，不结合中国哲学的方法论来看牟宗三的哲学方法论也是没有意义的。说到哲学方法论，虽然不乏工具论的意义和色彩，但是并不可完全等同于工具论。在哲学上，自古以来就一直视逻辑学为工具论，但哲学方法论不可以归结为逻辑学。哲学方法论是哲学自身所具有的“逻辑”，这一“逻辑”不同于一般的形式逻辑。它是哲学所特有的思维规则，而非一般或普通的形式的思维规则。哲学方法论包含了人类思想或精神智慧的广泛经验，具有十分丰富的理性和文化内涵，甚至还牵涉到历史与日常生活的内涵，绝不仅仅是“方法”而已。这在东方哲学尤其是中国哲学中的表现非常突出。牟宗三哲学及其方法论也不例外。这对于哲学方法论的探讨来说，尤其是就牟宗三哲学的方法论来说，就需要在人类共同的思想智慧的经验中发现那些有差异的东西。它有助于我们找到和理解一种哲学或一个哲学家在哲学方法论上的原创性与独特性。

牟宗三的哲学方法论始终恪守与体现出两个基本原则:“称理而谈”和“一以贯之”。前一原则贯穿和体现在后一原则之中;后一原则是前一原则的要求和表现，即是“称理”的要求和表现。前一原则既是牟宗三评价一切哲学方法的基本原则，同时也是他组建哲学方法论的基本原则，牟宗三哲学中所创立与运用的一切方法均须符合这项原则;后一原则是牟宗三运行哲学方法的基本原则，从哲学方法论自身看，则是哲学方法论的自洽原则，这也是内在于哲学方法论的美学原则。牟宗三的哲学方法论，就以这两项基本原则而建成。

据笔者的粗浅了解，贯穿于牟宗三哲学、并保持前后高度一致的方法论基本原则，主要有以下七个方面:

一是实现之理与纪纲之理的方法，或存在之理与纪纲之理亦名构造原则与轨约原则的方法

牟宗三的实现之理与纪纲之理，直承康德的轨约原则与构造原则而来，又与康德不同。康德的构造原则是知性运用经验综合的先验原理构造经验知识与经验知识的对象的原则，而牟宗三恰恰要把构造经验知识的原则与构造经验知识的对象的原则区别开来;康德的轨约原则作为理性的原则，是认识的主体在知性中藉以探求作为现象的自然秩序，把主体的知识引向系统性的统一方法，但牟宗三的实现之理不止于此，它同时还是实现构成知识的对象之现象的原则，以及构造知识的原则之原则。要言之，纪纲存在之理或纪纲对象之理是建构知识之对象的原则，具有直觉性与客观实在性，在本质上是实现之理;纪纲思辨之理或纪纲知识之理是以纪纲存在或对象之理为基础建构知识或思维之理，在本质上是纪纲之理(轨约原则)。纪纲存在之理，对实现之理说，只是轨约原则;对纪纲思辨之理说，则是构造原则或实现之理。这就是牟宗三对康德的构造原则与轨约原则进行的创造性的解构与重构①牟宗三早期对康德的轨约原则的意义并没有完全通透地理解，主要只是在消极的意义上了解这一原则，尤其没有认识到轨约原则在纯粹思辨理性中是作为构造原则的知性范畴的根据或条件。这是他最大的一个失误。正如他后来所说，他当时并未能了解康德的“知性之存有论的性格”之系统，而仅仅是认识了“知性的逻辑性格”。因此，他实际上是在未能厘清这一原则的情形下撤毁了这一原则。基于这一认识，他一方面重新诠释了康德的纯粹知性范畴(原本是作为构造原则运用于纯粹思辨理性)，而代之以纪纲之理;另一方面提出实现之理以代替康德的轨约原则。。牟宗三把实现之理及其与纪纲之理的关系置诸中西哲学的广阔背景之中来理解，康德哲学与儒家哲学皆为其思想资源，这不仅拓宽了他的眼界，而且使他易于发现重新整合康德哲学和儒家哲学的契机，为实现中西哲学融通、自创新哲学找到线索。实现之理与纪纲之理是中西会通、康德与儒家合璧的结果。牟宗三以实现之理与纪纲之理取代康德的轨约原则与构造原则，颇具中国哲学的韵致与特色。

牟宗三的实现之理与纪纲之理，一方面乃其诠释康德哲学的原则与圭臬，另一方面构成了其哲学的基本方法与标准。实现之理与纪纲之理在康德思想之外另开一套，成为普适的哲学方法论原则，可以贯穿或运用于逻辑、知识论、形上学乃至历史哲学、政治哲学、哲学史、美学等领域。自从它们被建立起来以后，就成为牟宗三哲学最重要的方法论原则之一，贯彻在他此后的全部哲学之中。

二是内容真理与外延真理的方法

所谓“内容”与“外延”，又叫“内涵”与“外延”，本来是逻辑学的概念。在逻辑学上，任何一个概念都有它的“内涵”与“外延”，都是“内涵”与“外延”的统一。“内容”或“内涵”是指概念的意义及其特征，“外延”是指概念的种类或应用范围。将“内容”和“外延”应用到哲学命题上，就形成了“内容命题”(Intentional Proposition)和“外延命题”(Extensional Proposition)。这种做法始于奥裔英籍大逻辑学家与哲学家维特根斯坦，并由英国大逻辑学家和哲学家罗素继承与发扬②参见［英］罗素著、温锡增译:《我的哲学的发展》，北京:商务印书馆，1982年，第105页。。根据罗素的观点，“外延命题”所表示的概念连结纯粹是客观的类的连结，并且取决于类而量化，因此是一种脱离了主体而客观化和量化的命题;相反，“内容命题”所表示的概念连结，则是系属于主体而内在于主体的，不能客观化和量化为类与类之间的客观的外在关系。牟宗三在罗素的基础上更进一步将“内容命题”和“外延命题”应用到真理上，由“内容命题”和“外延命题”所表示的真理就是“内容真理”(Intentional Truth)和“外延真理”(Extensional Truth)。

牟宗三指出:“外延真理是脱离主体而客观化量化的真理，内容真理系属于主体而常保持其质的强度的真理。”①牟宗三:《(蔡仁厚)〈家国时代与历史文化〉序》，《牟宗三先生全集》第24册，台北:联合报系文化基金会、联经出版公司，2003 年，第157，157，158，158 页。依据这一定义，举凡纯数学真理都是外延真理，而且是形式的外延真理，因为纯数学是没有经验内容的。同理，一切自然科学的真理也都是外延真理，这些是实际的外延真理，因为它们是有经验内容的。自然科学对于这些经验内容做了外延的类的处理与解释，而使它们成为外延真理。“凡道德宗教、家国天下、历史文化的真理，皆是内容的真理，皆不能脱离主体而纯外延化与量化。”②牟宗三:《(蔡仁厚)〈家国时代与历史文化〉序》，《牟宗三先生全集》第24册，台北:联合报系文化基金会、联经出版公司，2003 年，第157，157，158，158 页。如果用科学方法将它们客观化和量化，把它们变成外延真理，那么它们就丧失了道德真理、宗教真理的原来意义。譬如，对于“家”，你可以用生产关系、生物关系来加以分析和解释，但这样一来，家的“不可解于心”的伦常意识就没有了;对于“国”，你也可以纯用外延的词语来分析与解释国家组织中各部门权力的分配与限制，以及人民的权利和义务，但这是政治学的语言，而不是创造国家与实现正义之道的道德精神。譬如，“自由”的真实意义应该是“为某一目标而自觉地奋斗”，你同样可以纯用外延词语将它分析和解释为各种权力的总和，但是这样并不足以尽“自由”的真实意义。至于“天下”，它所代表的是大同。大同尚未出现，有待创造。就“大同”的细节组织来说，你也可以用外延词语来分析和解释，但创造大同的精神，则是断然不可用外延词语对待而使它变成外延真理。我们虽然可以用科学方法、外延词语来整理历史文化，以成就所谓的“考据之学”，但是这样的研究会使人丧失历史意识与文化意识，尤其不足以使人通达历史精神和文化生命，不能有深度地理解与体会人类在艰难困苦中为实现理想与正义而浴血奋斗的过程。因此，“凡道德宗教、家国天下、历史文化，自其最根源处言之，皆属内容真理之范围。要想用科学方法而处理之以外延言辞，即不足以尽此种真理之真实义，亦不足以契此种真理之根源义”③牟宗三:《(蔡仁厚)〈家国时代与历史文化〉序》，《牟宗三先生全集》第24册，台北:联合报系文化基金会、联经出版公司，2003 年，第157，157，158，158 页。。进而言之:“内容真理是人间之大本。欲尽而契之，端赖人之真性情与真志气。此非科学方法事。由真性情而有单纯之肯定。由真志气而有单纯之信念。”④牟宗三:《(蔡仁厚)〈家国时代与历史文化〉序》，《牟宗三先生全集》第24册，台北:联合报系文化基金会、联经出版公司，2003 年，第157，157，158，158 页。

牟宗三以“内容真理”和“外延真理”将哲学与科学、人文学科与自然科学从哲学方法上进行区分，指出了二者在性质、指向、归属、意义上的分界与不同，尤其是揭示了“内容真理”与作为“主体”的人之间所具有的不可切断与割裂的关系，表明了“内容真理”不能量化与客观化为“外延真理”，因此这两种真理不能互相混淆、僭越与代替，需要以不同而相应的方法去把握与证成，对东方哲学来说，甚至需要以生命去把握与证成。这无疑是对真理的一次重新澄清、重新划分与重新定位，而与某些西方哲学尤其是当代的分析哲学、科学哲学颇为异趣，甚至大相径庭。然而，“内容真理”的方法与“外延真理”的方法并非绝对对立，而是可以互相补充。不少情况下，“外延真理”的方法有助于人们进到“内容真理”。牟宗三的“内容真理”方法与“外延真理”方法之分不乏深远的洞见性与全局性，对于捍卫、继承和发扬人文学科的人文精神尤其是东方哲学(包括宗教哲学)的人文精神来说，具有至关重要的意义。

三是名言分析(或概念分析)与超越分析(或先验分析)、批判分解与辩证综合、分层分境应用与综合统一的方法

在当代中国哲学史甚至世界哲学史上，牟宗三哲学无疑是最为庞大的哲学体系之一。综观牟宗三的哲学，一方面是逻辑哲学、知识论与形上学，乃至历史哲学、政治哲学、文化哲学、人生哲学、宗教哲学和美学的统一，另一方面是哲学与哲学史的统一。在牟宗三涉及到的几乎所有哲学领域中，无不贯穿着概念分析与超越分析、批判分解与辩证综合、分层分境应用与综合统一的方法，尤其是从他的哲学到哲学史，或从他的哲学史到哲学，均充分体现了概念分析与超越分析以及这两种方法的统一。牟宗三是20世纪中国哲学家中屈指可数的精于逻辑和分析哲学或中国哲学的哲学家之一，恐怕惟有乃师金岳霖可与比肩①这一点并没有得到有关研究者的注意。如胡军所著《分析哲学在中国》(北京:首都师范大学出版社，2002年)一书竟然没有牟宗三的地位，无论如何，这都不是一般的疏忽与缺失。。不过，牟宗三不像金先生一生②这里说“金先生一生钟情于新实在论与分析哲学”的“一生”，主要就金岳霖从事哲学活动而言。金岳霖后来放弃了哲学，并背叛了逻辑，其哲学生命实际上已经结束。钟情于新实在论与分析哲学，并将其哲学分析的方法及其精神全面彻底地贯彻在自己的哲学中;同时，他也不同于冯友兰那样将西方哲学的逻辑分析方法通过其“新理学”比较彻底地贯彻在中国哲学中而扭曲了中国哲学。牟宗三是将分析哲学的分析方法及其精神分层分境地活用于他的哲学与哲学史之中，绝不是无条件、盲目、生吞活剥地在中国哲学中引入西方哲学的分析方法。这一点也表现在牟宗三对维特根斯坦《名理论》(一译《逻辑哲学论》)一书的批判之中③参见牟宗三译:《名理论》之《中译者之言》，《牟宗三先生全集》第17册，第6—18页。。

牟宗三哲学的建构过程，贯彻了从批判分解到辩证综合的方法，并将这两种方法在其哲学中统一起来。从中可以清楚地看出，牟宗三哲学首先是在逻辑思辨的历程与层面上展开，这是纯理自我的展现过程。在纯理的自我展现中，起初是建立起一个纯理系统(包括纯逻辑系统、数学系统、几何系统)，这是纯理的“离的解析”，表现为批判分解的逻辑解析历程;接着由纯理的外化而形成一个知识系统(或理解系统)，这是纯理的“盈的解析”，表现为从一种辨解的辩证历程或知识论意义上的“坎陷”之中的辨解历程到通观的辩证历程或知识论意义上的“跃起”之中的辩证历程;纯理系统与知识系统的超越归属，则将是超越的形而上学。只有超越的形而上学能够综融和统摄纯理系统与知识系统，并保证它们在理性上的客观必然性，使它们得到超越的安立和稳定。这样，牟宗三哲学就从逻辑思辨的历程与层面转进到了以道德实践为进路的历程和层面。这一超越的形而上学，必将在而且只能在道德的实践的超越的辩证综合的进路中展开与完成(后文将详论)。可见，牟宗三哲学的建构历程是从批判分解到辩证综合的历程，并且是批判分解与辩证综合的统一④关于这一问题，王兴国《牟宗三哲学思想研究——从逻辑思辨到哲学架构》(北京:人民出版社，2007年)有详尽的阐述。。

四是藉一个大哲学家(例如西方哲学家康德或中国哲学家胡宏)或某一宗(例如中国的天台学)的思理为基础或框架，综融中西古今哲学的主流或大统，开创了一条消融与整合西方哲学或中国哲学的圆教哲学的道路

此以牟宗三藉康德的哲学思理与精神为框架综摄与整合西方古今哲学各大流派为例，略作说明。牟宗三从逻辑思考进入康德哲学而直探西方哲学的主流，以康德哲学来赅括、消融与重新安排他一生所接触的从古到今的全部西方哲学。就是说，康德哲学经他调整之后，为他提供了十分宏大的间架与非常广阔的思路，使他将几乎所有的西方哲学的各大流派都能批判地融摄进来，而做出成系统的安排与定位。这表现在他从早期到后期的思想之中，并最终完成于后期著作之中。

牟宗三入乎康德哲学之内，出乎康德哲学之外。透过康德的哲学，牟宗三打通了古希腊哲学、西方中世纪神学和近代西方哲学。牟宗三以康德哲学的理路收摄与融合了几乎从古至今的全部西方哲学，这最明显地在其《中西哲学之会通十四讲》中表现出来。牟宗三把西方哲学概括为“三个骨干”或“三大传统”:(一)柏拉图、亚里士多德为一骨干，下赅中世纪的正宗神学，以托马斯·阿奎那(牟译“圣多玛”)的神学为代表。后简称“柏拉图传统”。(二)莱布尼兹、罗素为一骨干，旁及经验主义、实在论、分析哲学等。后简称“莱布尼兹、罗素传统”。(三)康德、黑格尔为一骨干。后简称“康德传统”⑤参见牟宗三:《中国哲学的特质》，台北:学生书局，1974年，第10—11页;牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》，台北:学生书局，1983年，第33页。。牟宗三认为:“此三大传统可以穷尽西方哲学，西方的哲学不能离开此三个骨干。”①牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》，第33页。“故西方哲学的精华集中在(这)三大传统。”②牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》，第33页。他以康德哲学的骨架把这三大骨干都收摄了进去，并涵摄了现代西方的胡塞尔、海德格尔的哲学。在具体做法上，牟宗三以莱布尼兹、罗素传统为进路，以康德批判哲学的精神与思路融摄了莱布尼兹、罗素的骨干，除了吸收与消融他们的逻辑、数学思想以外，莱氏独断论中有价值的思想也尽皆加以批判地保留，而对于罗素，则充分吸收他从维特根斯坦所继承下来的外延原则与原子原则(Principle of Extensionality and Principle of Atomicity)③这两个原则原为维特根斯坦提出，被罗素所吸收与继承。参见罗素:《我的哲学的发展》，第105页。，并根据他的外延命题和内容命题而提出外延真理与内容真理。牟宗三通过吸收与消融莱氏、罗素的骨干而把英美的经验主义、唯理主义、实在论、逻辑实证论、语言分析哲学和现象学等哲学全都收摄到康德的思路中来消化、融铸。他把康德的思想概括为“经验的实在论”(Empirical Idealism)与“超越的观念论”(Transcendental Idealism)④参见牟宗三:《现象与物自身》附录《经验的实在论与超越的观念论释义》，台北:学生书局，1974年。，认为“经验的实在论”是在知识的领域内费大力扭转贝克莱(又译为“柏克莱”或“巴克莱”)的“主观觉象论”(Subjective I-dealism)与笛卡尔的“有疑的或然的观念论”(Problematic or Skeptical Idealism)，即康德(称二者为)所谓的“经验的观念论”(Empirical Idealism)而来;“超越的观念论”则是扭转笛卡尔的“超越的实在论”(Transcendental Realism)⑤笛卡尔的“有疑的观念”在经验层上为观念论，在超越层上为实在论，可谓“经验的观念论”涵“超越的实在论”，故有此说。而来。因此，可将它们收摄进康德的哲学思路中来进行处理。至于康德以后的英美经验主义、实在论(包括罗素的哲学在内)、逻辑实证论、语言分析哲学、胡塞尔的现象学，以及哈特曼、海德格尔的哲学(牟宗三统称为“德国式的实在论”)，等等，牟宗三认为尽管它们反对康德哲学，但从根本上讲，它们是反对不了的，因为它们均跳不出康德“经验实在论”的范围，所以它们也都可以收摄到康德哲学的思路中来消融。例如，牟宗三以被他改造了的批判哲学的思路融摄了胡塞尔的现象学，开辟出(广义的)道德形上学即“两层存有论”中的“现象界的存有论”或“执的存有论”。

牟宗三基于近现代的逻辑、数学和其他科学的成就与中西哲学融通的高度来理解与诠释康德的哲学思想，打破与超越了历史主义的视域，哲学地对待与处理康德哲学，开辟了一条在现代研究康德哲学的新路，不仅他本人接续了康德哲学，而且也使康德哲学活转于世。

五是即哲学以言哲学史，即哲学史以论哲学，哲学史与哲学互为表里，一体圆融

牟宗三一方面就哲学思想通过“圣人”或哲学家在中国历史演化的不同时期或阶段中的表现，分别对以儒释道为主干的不同哲学形态进行历史的考察，以揭示中国哲学的源流、内在精神和特质，彰显中国哲学的“普遍精神”;另一方面以西方哲学为参照系统，在中西文化的比较背景中展开中国哲学史研究。他在会通中国哲学与康德哲学的基础上，视哲学为展露“人类理性立法”的学问，认为哲学所展露的全部义理与智慧方向就是“哲学”一词的真实基础，尤其是当这一哲学概念被人化或人格化(例如为圣人)，并在哲学家的理想或理想的哲学家中被表象出来的时候，就会变得十分典型与显著。牟宗三断定圣人是人类理性的践履的立法者，因为圣人是理性的体现者，圣人的生命全部是理性;而理想的哲学家是人类理性的诠表的立法者，因为理想的哲学家正视了那种理性，他的智慧方向完全定在了理性之中。圣人与哲学家作为人类理性的立法者，意味着他们践履地或诠表地表现了人类理性的立法作用。哲学展露“立法作用”的理性不是抽象、空洞的，而是具体、历史的。中国哲学的义理与智慧方向由孔孟等具体圣人的生命朗现出来⑥参见《牟宗三先生全集》第21册，第471—486页。。牟宗三的中国哲学史研究注重圣人与哲学家的生命精神或精神生命，强调哲学是“生命的学问”，并且将全部中国哲学的历史看成“心性之学”的历史，研究中国哲学史就是要依据圣人的生命和智慧所代表的哲学方向，“定然而不可移地”具体地、现实地去决定与展示哲学的“原型”。这一观点和立场决定了牟宗三的哲学史观为正统的哲学史观。牟宗三的中国哲学史以儒家哲学思想智慧的发展方向为主导，并以儒家哲学来旁通和统一道家哲学与佛家哲学以及其他各家各派，尽管各家各派哲学的发展路径不同，但最终皆可汇归到儒家的精神上来，正所谓“百虑而一致”、“殊途而同归”，由此而将它们统一为整一的大哲学系统。这个大哲学系统是在中国历史中有次第地、哲学地展开与向未来发展的大哲学系统，牟宗三最终将它定位为未来的“大综和时期”的“彻底的唯心论”哲学大系统①参见牟宗三:《鹅湖之会——中国文化发展中的大综和与中西传统的融会》，《牟宗三先生全集》第27册，第445—458页。此文是牟宗三1992年12月19日在第二届“当代新儒学国际学术研讨会”前夕接受《鹅湖》月刊采访的记录稿，并刊于台北《联合报》1992年12月20—21日。但是，据蔡仁厚著《牟宗三先生学思年谱》(见《牟宗三先生全集》第32册，第84页)，这一观点是牟宗三在此次会议上以大会名誉主席身份发表题为“中国文化发展中的大综和与中西传统的融会”的讲演中提出的，讲演稿连载于台北《联合报》副刊1992年12月20—21日。以上两种说法略有出入，但可以肯定一点，那就是牟宗三讲演的观点与采访录的观点完全一致。因此，《全集》收录的是采访稿。。牟宗三借鉴与汲取了黑格尔的哲学史观与方法论，以儒家哲学历史发展之内在脉络的“大开合”——“歧出”与“开合”——“大开合”来展现中国哲学的发展历程与未来走向。显然，这与他提出和坚执的“儒学三期发展说”密切地联系在一起。

牟宗三认为，中国哲学的发展大体上分为三个阶段:第一阶段是晚周诸子;第二阶段是魏晋南北朝的玄学，下赅隋唐的佛学;第三阶段是宋明理学。第一阶段虽说是“百家争鸣，诸子蜂起”，但实际上以儒家哲学为宗主。先秦儒家哲学发展到两汉为一个段落，以董仲舒哲学在西汉所形成的高峰为代表，这是中国哲学第一度的大开合。至第二个阶段，中国哲学以玄学与佛学为主，这是中国哲学自身的歧出与大开。歧出与大开虽然是中国哲学的生命离开了自己而有新的表现(玄学与佛学)，但又是对中国哲学自身的充实，具有历史和文化的必要性与必然性。至宋明理学出现，中国哲学的发展从歧出回归自身，消化了佛学，并统一道释，儒家哲学复兴与重光，这是中国哲学第二度的大开合。中国哲学的两度大开大合，恰好表现了儒家哲学的两期发展历程，并以两期儒家哲学的兴盛为代表。回顾历史，展望未来，必然有第三期儒家哲学的展开与发展，而这就是以“当代新儒家”为代表的一切尊重“理性”的中国学者的努力方向与目标。此一方向与目标就是中国哲学通过现当代的自我转型，全面消化西学，东西融合，自造一种适应中国社会现代化的需要与发展并有益于世界文明进步的中国新哲学与新文化，这将是中国哲学的第三度大开合。牟宗三以及他所代表的当代新儒家以此相期许，以实现这一目标为自己的天职，充分地体现出牟宗三即哲学以言哲学史的特征。

牟宗三哲学的建立不是从概念到概念、从命题到命题的纯粹逻辑思辨，乃是以哲学史为坚实的基础，亦即由哲学史的研究而论哲学。哲学研究必须研究哲学史，研究哲学史本身就是研究哲学，因此，古今中外，任何一个哲学家都重视哲学史研究。牟宗三除了重视与研习西方哲学史以及印度哲学史以外，尤其注重并长时期投入中国哲学史研究，且取得重大建树。其中国哲学史系列作品——《才性与玄理》《佛性与般若》《心体与性体》(包括《从陆象山到刘蕺山》)，以及《中国哲学的特质》《中国哲学十九讲》等等，都是前无古人的里程碑式的巨著。牟宗三的中国哲学史研究在与西方哲学的比较中，尤其是以康德哲学为鉴来照察中国哲学，发现一套道德的形而上学内在地包含于儒学之中，并将其创造性地发掘出来，建立了以“两层存有论”为代表的现代性的“道德的形上学”;同时又以中国哲学的智慧来检讨与反省康德哲学，从而扭转康德哲学，突破西方哲学的藩篱，使其在一世界哲学的背景下变得调适而顺遂。在分别考察与梳理儒释道哲学的过程中，由于受到佛家的“判教”方法与“圆教”以及“一心开二门”模型的启发，牟宗三疏释与厘清了儒释道的“圆教”模型，并在其哲学中统一和汇归到儒家的“圆教”模型之下，建立起一套“圆善论”，而由“一心开二门”直探哲学的原型，论衡东西方哲学。牟宗三以十分独到的眼光对宋明理学重新分系，判释朱熹的哲学在儒学中是一“别子为宗”的系统，更以胡五峰的哲学为儒家究竟“圆教”之代表，而不许阳明子，石破天惊，打破数百年之陈说。必须看到，牟宗三对宋明理学的判释与重新分系，乃是植根于儒学自身的根据之中，他的处理方式不仅是哲学的，而且是历史的、文献的;更重要的是，这一判释与分系并非为了在儒学各系中分出高低，而是要探明与厘清各系的哲学本源、进路、规模与发展路向，从而达到会通各系与百家，继承各系与百家的精神，建造自家哲学的目的。牟宗三在儒学的精神上推宗孔、孟，承续陆(象山)、王(阳明)一系，但在治学的精神与学问的路数以及义理规模上，则吸取、继承与发展了荀(子)、程(颐)、朱(熹)一系，并将两大系同冶一炉，合铸为一体。

无论将牟宗三视为“新程朱”(新的“别子为宗”)还是当作“新陆王”，都不能避免一偏之见。事实上，牟宗三哲学及其思想的来源并不限于儒学，而是广泛吸吮与消化东西方哲学的精华，藉康德哲学为桥梁，会通融合东西方哲学的精神旨趣，将历史的诠释与创造的诠释相统一，把哲学史的研究与哲学的创作相统一的结果①关于这一问题，参见王兴国:《契接中西哲学之主流——牟宗三哲学思想渊源探要》(北京:光明日报出版社，2006年)第2—3章。。即哲学史以论哲学，使牟宗三的哲学史研究走向了哲学;即哲学以论哲学史，使牟宗三的哲学史贯通并展现了哲学。必须指出，就像任何一个集大哲学家与大哲学史家于一身的思想巨人一样，牟宗三哲学不只是个人的哲学，而且是世界的哲学。深入其堂奥，就可以发现牟宗三的哲学与哲学史之间并没有绝对的分界，哲学史与哲学是互为表里、旁通统贯、一而不二、圆融无碍的。

六是现代哲学意义的判教方法

判教本来是佛教哲学的一种理论，是对于一切教相的“别”(别教)与“圆”(圆教)的总持地判释与定位，以求客观地对于佛所说的各种法门以及佛说法的各种方式(或顿或渐或秘密或不定)予以合理而恰当的安排。在哲学中，“判教”是依据一定的哲学立场和智慧，从总的制高点上对于一切哲学理论系统的比较评判、安排与定位。哲学上的“判教”既可以是哲学的，也可以是哲学史的，还可以是兼具哲学与哲学史的，或将哲学与哲学史统一为整体的哲学理论。“判教”不仅是一套重要的方法与诠释理论，而且是检证哲学的“试金石”。牟宗三的道德的形上学，本来就内在地包涵着一套“判教”的理论。对牟宗三来说，不是为判教而判教，判教乃是建立自己哲学的圆教系统的必由之路，它是一种真正的哲学理性的运演活动。判教是哲学自身依据它的理性的返照、统观，为哲学的不同传统、学派或系统给予恰当定位，目的在于藉判教来达到一种哲学总体上的综汇、整合与定位的圆融之境。这需要由逻辑的厘清、批判的分解而实现超越的消融、辩证的综合，臻于牟宗三所谓的“圆教”而后可。这是哲学上的一种元判教，在哲学方法论上不乏重要的示范与启迪作用。

七是牟宗三的道德的形上学在方法论上开创性地完成与实现了逻辑构造与直觉构造的合一，形上学同时被根植于逻辑和道德、语言与实践之中

关于本体论的逻辑构造与直觉构造，是牟宗三发明与提出“本体双轨”的措思策略。本体论的逻辑构造是为了解决与说明超越的形上学的“本体”在逻辑上具有其形上的必然性，这虽然只是一种暂时的形而上的必然性，但却非常必要。本体论的逻辑构造是在逻辑的分解批判的进路中展开与结束的，贯穿了逻辑分析与超越分析(或先验分析)及其统一的方法。必须指出，本体论的逻辑构造不是而且也不同于“(上帝存在的)本体论的证明”。牟宗三像康德一样彻底地否定了“本体论的证明”之路，与此同时，他把“本体论的证明”问题转换为本体论的直觉构造问题。本体论的直觉构造乃是要最终解决与体证(证实)“本体”所具有的本体论的形上学的必然性与客观实在性。直觉构造的“直觉”既不是感触的直觉，也不是形式的直觉，而是“智的直觉”。它本来不在逻辑或理论思辨之中，不属于思辨理性或理论理性，而是在实践理性之中并属于实践理性。直觉构造的形上学的必然性与客观实在性完全不在逻辑或理论思辨的层面上讲，也不能从逻辑或理论上思辨地求得，而必须并且只能在工夫实践中去体证。因此，这一道德的形上学，必将在而且只能在道德的实践的超越的辩证综合的进路中展开与完成。依这一进路，“本体”的“证明”实际上就是“本体”的“直觉”(呈现)。可见，牟宗三不仅把西方传统哲学的“本体论的证明”转换为本体论的直觉构造，从而消解了“本体论的证明”，而且同时又保留了在理论思辨上对本体论的逻辑构造，化解并消除了本体论的逻辑构造与直觉构造之间的矛盾与隔阂，使道德的形上学成为完整的一体。道德的形上学在表层上是逻辑的形式的(以逻辑思辨为进路)，在深层上是实践的直觉的(以道德实践为进路)。由此，“逻辑”与“道德”成为牟宗三哲学的两大支柱、两大契点与两种基本进路，“语言”与“实践”构成了牟宗三哲学两个基本的层面与居所。栖居在“语言”中的(生生不息的)“存有”最终必须返回到“实践”的体证之中去，才能有新的生成与开展。经过这一套方法论的手续后，牟宗三把形上学的本体论从西方式的思辨证明变成了东方式的实践亲证，形上学在现代哲学世界中因而获得一种新的形态。

“新理学”只有一个逻辑的形式层面，冯友兰毫无限制地将逻辑分析的方法引入并彻底地贯彻其中，使中国的形上学成为西方形上学在中国的翻版，从而断送了中国的形上学。虽然冯友兰提出并保留了作为与“正的方法”即逻辑分析方法相对的“负的方法”即“直觉方法”，试图以此“直觉方法”作为一“负的方法”，对于“正的方法”的逻辑分析方法的不足与缺陷进行补充，但是由于缺乏工夫实践的层面，所以他的“直觉方法”是悬空的，完全没有挂搭处或落脚处，只好归之于所谓的“神秘主义”。到头来，“直觉方法”根本没有自己的独立性，仍然只能“寄人篱下”地依附于逻辑分析方法，而且无法证实与安立。这一方法上的缺陷，加之冯友兰的新实在论的心态，便使“新理学”与中国传统哲学的精神完全背道而驰。牟宗三的道德的形上学则不然，它同时栖居于两个相对相关的不同层面上，不仅在逻辑的形式的层面上贯彻了逻辑分析与超越分析的方法，使道德的形上学作一种分解批判的展现，而且最终在辩证综合的实践的直觉的体证中真实地呈现出道德的形上学。因此，道德的形上学不是一个静止的死的僵硬的形式的形上学，而是一个动态的活的生动的实践的形上学。由此可以看出，不同的哲学方法对于中国哲学所产生的不同效果与意义。

以上这些方法在牟宗三哲学中互相联系与互相涵摄，并成为统一的方法论立体网络结构的整体，就像“经络”与“穴位”有序地分布在人体上那样分别贯穿在牟宗三哲学之中，不仅使牟宗三哲学的展开能够进行到底，完成一种中国所特有的“彻底的唯心论”形态，实现哲学系统上的完备性，并且能在哲学与方法上保持前后一贯的逻辑自洽性与清晰性，体现出哲学理性的优美和力量。因此，尽管牟宗三哲学艰涩难啃，但啃起来，却会有禁止不住的快感涌出，甚至产生震撼，这是许多人读牟宗三哲学著作的共同感受。牟宗三哲学方法论的“一以贯之”原则在这里得到了充分体现，而“一以贯之”正是“称理而谈”的贯彻与具体落实，牟宗三的哲学方法论是“称理而谈”与“一以贯之”的统一。

二、牟宗三哲学方法论的基本特征

牟宗三的哲学方法论，表现出多重性、立体性、自立性或主体性、开放性和圆融性的鲜明特征。以下略加说明。

(一)多重性

这表现为牟宗三哲学进路的多重性及其汲取和融合古今中西的哲学思维与方法的多重性。牟宗三哲学从逻辑进路的架构思辨开始，进至知识的进路，转到道德的进路，经过哲学上的“判教”而建立圆教模型(圆哲学系统)，由此而建成其“道德的形上学”;进而由圆教说圆善(处理圆善问题)，依据儒释道的东方智慧解决由西方哲学特别是康德哲学所提出的哲学最高峰问题，此即是“最高善”(“德福一致”)问题和“真善美的分别与合一”问题。在哲学思维与方法上，牟宗三一方面继承了中国传统儒家哲学的心性论的“纵贯纵讲”思维，以心(自由无限心或无限心)为本，伸张“智的直觉”在方法上的共同性，同时融摄了道家与佛家的“纵者横讲”思维，尤其是借鉴与引入了佛家的“判教”并将其转化为哲学方法;另一方面则从西方哲学中引入逻辑思辨与知识架构的方法，建立自己的逻辑哲学与知识论系统，尤其是以康德哲学为参照，同时引鉴康德哲学的方法与概念，又依中国儒释道的传统智慧及其所代表的东方立场批判和改造康德的思想，特别是康德的形上学、最高善论和美学思想的理路，实现了东西哲学的会通和融合，将逻辑学、知识论、形上学、伦理学、美学甚至宗教，均同冶一炉，建立了“两层存有论”的“道德的形上学”，将康德的“最高善”概念转变为“圆善”概念，开显出“圆善论”，在中国传统智慧与哲学思维中重建“真善美的分别说与合一说”。哲学方法论的多重性在牟宗三哲学的历程中一一展现，犹如演出一台十分宏大的交响曲，多音齐鸣，杂而不乱，递相展现，和谐美妙。纵观中国现当代哲学，能够从古今中外哲学之中涉猎与汲取如此之多的哲学方法，更能够揉捏得如此和洽精致、浑然天成的哲学，委实并无多见。牟宗三的哲学方法论，堪称集大成者。

(二)立体性

牟宗三哲学的方法论整合古今中西的哲学思维与方法，形成为一个立体纲维的思维方法结构。各种方法环环相扣，互相支撑，呈现出网络状的立体结构，共同撑开了牟宗三哲学。其中最为值得注意的是，牟宗三对每一种方法均有简别，了解它在其哲学中运用的层面、边际与限制，如对逻辑分析方法与辩证法的使用。牟宗三强调存有论的建立并不能靠逻辑分析的思辨方法完成，西方传统哲学在这方面陷入了莫大的误区而步入绝路，托马斯·阿奎那的经院哲学可谓另一个代表;他还指出:“德福一致”也不是可以由对于“德”和“福”的逻辑分析而达成的。这表明，源于西方哲学的逻辑分析方法虽然富有成效，但它并不能彻底地贯彻于中国哲学，尤其是中国的形上学。在这方面，冯友兰的新理学提供了例证:新理学试图将逻辑分析方法(所谓“正的方法”)贯彻到底，事实上，却并不如意，也不成功。尽管冯友兰对于作为“正的方法”的逻辑分析方法与作为“负的方法”的直觉方法极尽调和之能事，但未能收到理想的效果。其《中国哲学史》将中国哲学的直觉方法说成是神秘主义，则显然为大谬，而且这一谬误流传甚广，远播海外，冯友兰难辞其咎。如果将冯友兰与牟宗三作一比较，应该不难看出，冯友兰哲学的方法论显得比较单薄、简单与平面化，牟宗三哲学的方法论则浑圆厚实，多层多相，呈一种立体结构。对于辩证法，牟宗三也有深入的简别和论述，不仅指出西方哲学中的辩证法具有不同的类型，例如黑格尔与布拉德雷就迥为异趣，而且强调中西辩证法的根本差异。牟宗三不止一次地说明和指出:辩证法只可运用于人类历史精神及其实践领域，而不可在物质世界(例如自然界)上说辩证法。这一看法与卢卡奇的社会总体辩证法颇有类似之处，有助于我们重新思考与审视出现于哲学中、但始终未能长大的“自然辩证法”。牟宗三指出:逻辑分析方法之外，可以由康德的先验逻辑方法为前提，进入黑格尔的辩证法，并在中西方哲学的会通中，以工夫和语言为平台，将中国哲学的辩证法与西方哲学的辩证法相融合，从而哲学地重建中国哲学。这也对人不乏重要的启发①参见王兴国:《契接中西哲学之主流——牟宗三哲学思想渊源探要》第4章第2节之二(二)。。

由于对各种方法均有所简别，审慎地注意到它们在不同的哲学领域中运用的层面、边际与限制，因此，牟宗三哲学的方法论能够发现和找到不同哲学方法之间的契合点，尤其是中西方哲学方法之间的契合点，例如牟宗三常讲的构造原则与轨约原则、批判分解与辩证综合、分别说与合一说、分别说与非分别说及其统一。对牟宗三来说，不同哲学以及不同方法之间的契合，尤其是中西哲学及其方法之间的契合，乃是内在于人类精神与智慧之间的深度契合，而不是外在的形式的或数量统计的逻辑的连接。由此可看出，牟宗三为何选择康德哲学为会通中西方哲学的“桥梁”，而不是别的哲学(例如柏拉图的哲学)。因为在牟宗三看来，惟有康德哲学是融通中西方哲学最佳的契合点。日本哲学家桑木严翼也有过类似看法，只是他未能藉康德哲学为津梁而实现东西方哲学的融通。“康德哲学是融通中西方哲学最佳的契合点”这个观点难免引起商榷与讨论，而且更有待于不同的成功的哲学范例提供更多的新的视野，但牟宗三树立起的典范是无法跳过去的。

哲学方法之间的契合点犹如人体结构中的“经络”与“穴位”。中医只有准确把握了经络与穴位，才能将人体结构连成有机的鲜活的整体，作为一个生命来对待。同理，哲学家只有准确地找到不同哲学方法之间的契合点，才能使多种哲学方法有不同的分布与铺排，而最终又能将它们统合起来，连接为具有内在关系的网络整体，并在哲学中有效地运行。这正是牟宗三哲学方法论的立体性表现与它给予我们的启迪。

(三)自立性或主体性

牟宗三哲学的方法论虽然汲取和融合了古今中西的哲学思维与方法，具有多重性和立体性，但却始终不失其“自性”，这就是中国主体性或儒家主体性，并在“道德的形上学”、“圆善论”以及“真善美的分别说与合一说”之中表现最为明显。在牟宗三哲学的方法论之中，一切哲学思维和方法均以中国主体性或儒家主体性为依归，中国主体性或儒家主体性又源自于中国传统哲学的精神智慧。牟宗三哲学地重建中国哲学，重铸了中国传统哲学的精神智慧，并体现在其哲学方法论中。牟宗三的哲学方法论具有中国传统哲学的中国主体性或儒家主体性，但却是现代哲学意义的中国主体性或儒家主体性。应该可以说，牟宗三的哲学不仅在它的目的和内容上完成了“返本开新”，而且在它的方法论上实现了“返本开新”。

(四)圆融性

牟宗三哲学的方法论借鉴了佛教的“判教”方法，建立了儒家的圆教理论模型，最终以儒家元判教的手段，综融统合古今中西的哲学思维与方法，使各种方法在其哲学系统中各得其位，各尽其用，珠联璧合，达到圆融无碍的境界。这一境界同时与其诠释学的“分齐”的原则联系在一起，牟宗三哲学方法论的多重性与立体性消融于圆融性之中。

(五)开放性

虽然具有中国主体性(儒家主体性)与圆融性，但牟宗三哲学的方法论并不是封闭的体系，而是全方位的、开放和发展的、充满生命活力的自组织系统，能够面向古今中外以及未来的一切哲学。这一开放性来自于牟宗三永不枯竭的原创力与永无休止的思考力，以及他的洞察力和批判精神。牟宗三在其生命终止以前，一直在作哲学的思考与探索，关注着哲学的发展与未来，对时代与历史具有敏锐和深刻的观察与思索，并收摄到学术的精神上加以批判论衡，最后将它们提升到哲学的理论高度上做出论断，而且尤为难得的是，他能不断地进行自我批判与反省。牟宗三不在乎暴露自己的失误，甚至自我“揭丑”，这既是为了提醒自己要不断地自新，也是为了警醒他人不要重蹈自己的覆辙，能够引以为戒。众人皆知牟宗三喜欢摆围棋，殊不知他并不为围棋而围棋，摆围棋常常成为他自我反省与养心的重要方式之一。因此，牟宗三能使他的哲学方法论保持着开放的姿态。必须指出，牟宗三哲学方法论的开放性不是毫无原则的盲目的开放性，而是以“称理而谈”为前提、标准和依据的批判的开放性。牟宗三在哲学方法论上对于现象学方法的取舍，对于罗素和康德哲学方法论的取舍，都是典型的例子①就牟宗三哲学来说，一种哲学的开放性除了以“称理而谈”为前提、标准和依据以外，同时还与该哲学的视角、立场、观点、“主体性”或“自性”，以及对开放者的了解程度，甚至哲学家的心理因素有关。既然如此，一种哲学的开放程度也与这些因素有关。无论如何，任何一种哲学的开放性都不可能是无条件的和无限的。牟宗三哲学的开放性也不例外。参见王兴国:《契接中西哲学之主流——牟宗三哲学思想渊源探要》，第132—134页。。

上述特征中，最具特色和本质性的是中国主体性或儒家主体性，其他所有的特征都以此为前提和中心而展开，或者最终皆收摄并统一于这一主体性特征。正因如此，牟宗三的哲学能在他那个时代的世界哲学的背景中将中国传统哲学与现代世界哲学联系起来，构建出现代的地道的正宗的中国哲学，而不是哲学在中国，也不是中国传统哲学在现当代的无谓的复述，乃是中国哲学上的一种伟大变革或创新。因此，牟宗三的哲学方法论与他同时代的哲学家的方法论具有显著的差别。这种差别，如果就广义的“当代新儒学”而论，它既克服了当代新儒学早期(譬如梁漱溟哲学)在方法论上所存在的“理智”与“直觉”之间疏离②参见王兴国:《梁漱溟哲学的方法论与儒学的现代化》，《文化中国》(加拿大)1995年9月号。的缺陷，同时也避免了在发展中的当代新儒学(譬如冯友兰的新理学)将西方哲学方法论引入中国哲学所带来的“水土不服”，以及在哲学方法论上的平面化、单向性与单薄性。由此看来，牟宗三的哲学方法论不只是对于中国传统哲学方法论的突破，而且超越了同时代许多哲学家的方法论，某种程度上还是对现当代中国哲学的突破和超越。牟宗三的哲学方法论是自觉地反省与超越古今中外的哲学方法论的结果。

三、牟宗三哲学的方法论与诠释学

有如伽达默尔一样，牟宗三的诠释学不是为了仅仅阐明一种哲学的方法，而是旨在探明人类历史文化中的哲学问题以求哲学地解决，澄清哲学精神与人类生活世界经验的密切关系。牟宗三的诠释学与其哲学基本精神联系在一起，传神地表现了牟宗三会通中西哲学而自造哲学系统的旨趣，恰因如此，它内在地包涵了一套哲学的诠释方法。牟宗三的诠释学围绕着由中西方哲学原典诠释的特殊性与差异性所引出的种种哲学诠释而展开，并在其发展过程中初步建成。它强调“理解文献的途径”有着首要的基础地位和意义:其一，从理解哲学本文的句子入手，达到对本文义理的通盘了解;其二，从哲学本文的诠释达到与其哲学家的思想生命的“感应”。理解或诠释哲学文献的途径，就是从了解或诠释哲学本文的语句开始，深入哲学本文的脉络或语境中，疏通段落，形成恰当的概念，了解其哲学思想的义理之骨干与智慧之方向，找出或发现其中所要解决的或隐藏的哲学问题，对症下药，做出相应的哲学诠释。如果说从了解文句来诠释哲学文献只是初步的，那么，生命感应则是哲学诠释的极点即哲学诠释的最高境界，同时生命感应也是哲学诠释的最高标准。在生命感应的诠释原则中，生命、智慧、学养、法度、思辨统合为有机的和谐整体，除了生命之外，其他均为理性所涵摄。生命的感应原则实质上是理性的生命或生命的理性的感应，它不仅构成了生命“相应”的“默契妙道”的基础与前提，而且也成为判断诠释者能否具有与其生命“相应”的客观有效诠释的铁的标准。

牟宗三发现佛所说的“四依四不依”法则，能够藉以表达其诠释原则，而被引入他的诠释学，并经过与其他诠释学原则的整合，成为其诠释学的总纲。具体有六大环节:

1.依语以明义 第一，了解文句，把握脉络，疏通段落;第二，了解该哲学的义理之骨干与智慧之方向;第三，形成恰当的概念;第四，提出问题;第五，哲学地诠释。

2.依法不依人(含依理不依宗派) 对哲学本文的理解与诠释，必须抱有学术的真诚，按照学问的法则、法度、学理、轨道行事。只有这样，在对哲学本文的理解与诠释中，才能使第一序的“依语以明义”的诠释与第二序的“依义不依语”的诠释接榫。

3.依义不依语 在“依语以明义”的诠释基础上，必须进一步把哲学本文置于诠释者由其生命、知识、学养、法度和思辨所形成的系统中，也就是将它置于诠释者的生命与理性的高度融合中，以求在综合的经验透析过程中豁然贯通，实现理性的生命和生命的理性的契印，最后以哲学的方式创造性地说出来，所得到的结果——一个新的本文，既有异于哲学原作品的本文，同时也可能超越哲学原作品的本文。

4.依智不依识 牟宗三站在中国儒释道哲学的立场上肯定“智知”的存在，并从广义知识论出发，把“智知”与狭义知识论的“识知”概念加以区别，分别形成了“依识不依智”与“依智不依识”的诠释原则。在“一心开二门”的哲学原型中，“依识不依智”与“依智不依识”的诠释分别归属于“生灭门”和“真如门”，得到它们各自所应有的定位。一方面，“依识不依智”，但可以“转识成智”;另一方面，“依智不依识”，却可以化“智”为“识”。这样，就消除了识知与智知之间的鸿沟，实现了它们之间的“两来往”。因此，虽然“依智不依识”是相对于“依识不依智”而说的，是与“依识不依智”相对称与平衡的，它们具有平行与纵贯相交错的关系，但是它们都被消融在牟宗三的诠释学中，成为其诠释学的两个诠释原则，并且从其中一个可以反推出另一个。这两个创造性诠释原则本身是创造性地诠释的结果，它们附属于“依义不依语”的诠释原则。从哲学诠释学的方法论意义看，运用这两个原则必须以区分识知与智知为前提，“依识不依智”运用于识知的诠释，“依智不依识”运用于智知的诠释;但又必须注意到二者之间的内在关联与互相转化中的统一。

5.依了义经不依未了义 这是关于诠释所依据的准则或标准。诠释的准则或标准只能是“了义”(“经”字省略或无意义)，而不是且不能是“未了义”。“了义”可以从“依语以明义”、“依法不依识”和“依义不依语”三个原则得到规定，并具有四层涵义:其一，语言分析、逻辑分析或历史分析中的义理;其二，学术法度中的义理;其三，属于智知或识知的义理;其四，与诠释者的生命和理性相契应的义理。把这一原则运用于具体的诠释，一方面必须以“了义”的四层涵义为根据和准则，另一方面要求所有的诠释必须与“了义”的四层涵义相应。

6.分齐 这是最高的统摄原则和组织原则。“分齐”原则贯穿于上述所有诠释原则之中，所有的诠释原则均统一于“分齐”原则。

以上各项原则，“依语以明义”、“依义不依语”、“分齐”三项最为重要，它们构成了其总纲的基本骨架，“依义不依语”与“依语以明义”又居于全部诠释原则的中心地位。从“依语以明义”到“依义不依语”，就是从“语”到“义”，依次递进，层层深入，展现出诠释的历程。这一历程建立在“语”和“义”相互交错的诠释循环的基础之上①关于牟宗三的哲学诠释学思想，参见王兴国:《牟宗三的哲学诠释学概述》，方克立主编:《中西会通与中国哲学的近现代转换——第12届国际中国哲学大会论文集之三》，北京:商务印书馆，2003年。。

牟宗三的哲学诠释学，实现了历史诠释与创造诠释的统一。无疑，哲学诠释既要有历史性，也要有创造性。注重“历史”与“本文意图”以及“作者意图”的对象的客观性的哲学诠释，可以称之为历史的诠释;要求摆脱“本文”与“作者”“意图”对象的“历史”的限制，能从一种可能的开放的具有哲学新意的诠释情景出发，对历史中的“本文”和“作者”的“意图”重新进行的哲学诠释，可以称之为创造的诠释②这里所谓的“历史的诠释与创造的诠释”，与刘笑敢提出的“经典诠释中的两种定向”即“历史的、文本的取向和现实的、自我表达的取向”(参见刘笑敢:《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京:商务印书馆，2009年，第61页)可谓异曲而同工。。在哲学诠释中，历史的诠释与创造的诠释自古及今就一直存在，均为人们所重视。因此，哲学的历史诠释与哲学的创造诠释必然是不可偏废而共存的。这对哲学大家来说，不过是常识而已③参见刘笑敢:《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，第86页。。这里强调牟宗三哲学的历史诠释与创造诠释以及二者的统一，为的只是引起人们的关注和思考，以求中国哲学方法论获得更大的自觉与进步。事实上，“本文意图”、“作者意图”和“读者意图”在语言中均被置于“对象”层面与“元”层面的关系之中，就是说，“本文意图”、“作者意图”与本文自身在体现“读者意图”的诠释中都只是作为对象编码而存在，与之相对的表达“读者意图”的诠释语言却充当了元解码。诚然，当“读者意图”与“本文意图”、“作者意图”同时被置诸另一种元语言的解码中，它们也就成了对象编码。因此，一切哲学诠释乃至一切诠释皆是“元”诠释(或“后设”诠释)。历史的诠释与创造的诠释也不例外。牟宗三哲学的历史诠释与创造诠释，来源和受惠于康德哲学的方法论以及乃师熊十力的启发与中国哲学的智慧。康德在其《纯粹理性批判》之“先验方法论”的第3章中，区分出“历史知识”与“理性知识”或“哲学知识”。基于元诠释观的立场，康德对“历史知识”与“理性知识”或“历史知识”与“哲学知识”的区分与诠释就是哲学的元诠释，也可以说，是元哲学④参见王兴国:《哲学的一种元审视》，《中山大学学报》社会科学版2010年第3期。的诠释。牟宗三对康德哲学的历史诠释与创造诠释，相当于康德作出的“历史知识”的诠释与“理性知识”的诠释，或“历史知识”的诠释与“哲学知识”的诠释。熊十力以及中国哲学关于生命感应或感通的见解，则被分别融入其中，成为历史诠释与创造诠释的重要因素甚至原则。

历史诠释与创造诠释体现在牟宗三的哲学与哲学史之中，尤其是他对中西方哲学的诠释之中。牟宗三对儒释道三家的“圆教”模型的疏释，特别是他对天台与华严两大宗究竟孰为“圆教”与“别教”的判释，以及对康德哲学的诠释，无不在哲学上取得了将历史诠释与创造诠释相统一的效果。在牟宗三对康德哲学的诠释中，历史的诠释与创造的诠释兼容并蓄、交替进行，但在更多的情况下，则是以创造性诠释为主。牟宗三把康德哲学的“物自身”诠释为具有价值意味的概念，最为典型地代表了其哲学的历史诠释与创造诠释，以及他如何将历史诠释与创造诠释统一起来的方法①参见王兴国:《历史的诠释与创造的诠释——论牟宗三后期哲学中的“物自身”是价值意味概念的命题》，《孔子研究》2002年第3期;王兴国:《牟宗三哲学思想研究——从逻辑思辨到哲学架构》第10章第3节。。不能不看到，牟宗三把“物自身”诠释为具有价值意味的概念，是在比较与会通康德哲学与中国哲学的过程中完成的，确有康德哲学这一本文作为诠释的根据，因而在原则上说，牟宗三对“物自身”的诠释是历史的诠释。但是，牟宗三的诠释并非只是从康德哲学出发，以康德哲学为本而拘泥于康德哲学，中国哲学给以他的启示和他在中国哲学中所得到的阐明“物自身”的价值意味的根据，实在远比康德哲学所能提供的更为丰富，因此他对“物自身”的诠释打破与超越了康德哲学的语境，而表现为纯粹是哲学的而非历史的创造的诠释。对于这项诠释，换一种角度看，从“物自身”概念对于牟宗三的道德的形上学的关系来说，是创造的诠释;从牟宗三对于康德哲学中的“物自身”概念的诠释来看，是历史的诠释;同时从这两个方面来了解，既是历史的诠释也是创造的诠释，即合历史的诠释与创造的诠释为一，可以简称为历史—创造的诠释。牟宗三立足于“道德的形上学”，对康德哲学及其“物自身”概念的解读与诠释，乃是“依义不依语”、“依了义不依不了义”的创造的解读与诠释。牟宗三对于“物自身”的诠释也许未尽完美，也未必人人信服，然而他断言“物自身”是个有价值意味的概念，确实是真实不虚的洞识。这一洞识开启了从价值论的形上学视角审视与诠释康德哲学的新路。

牟宗三哲学的方法论与其诠释学互相贯通，“你中有我，我中有你”，二者不即不离，形成一个整体。在广义上，分别地说，既可以从方法论着眼，将诠释学归属于牟宗三的哲学方法论;同时也可以由诠释学出发，将哲学方法论归属于他的诠释学。这对于牟宗三哲学来说，可以获得不同的意义与功效。如果将诠释学归属于牟宗三的哲学方法论，则有助于理解牟宗三哲学及其方法论自身如何在哲学的诠释中诞生与发展，内在于牟宗三哲学的方法论的丰富性与深刻性由此透露无遗;如果将哲学方法论归属于牟宗三的诠释学，则将有助于了解牟宗三哲学对于古今中外哲学以及未来哲学在方法论意义上的诠释功用和重要意义。

四、牟宗三哲学方法论的地位与意义

综上所述，牟宗三的哲学方法论将中国现当代哲学的方法论推进到了前所未见的高峰，在中国哲学史上树立起了方法论的典范，既联系与通向古今中外的哲学，又影响着现在与未来的哲学的发展，尤其是中国哲学在现在和未来的发展。牟宗三哲学的方法论在中国现当代哲学史上居于重要的地位，其前瞻性的典范意义主要表现为“称理而谈”和“一以贯之”两项基本原则，以及下面七个方面:(1)寻找与把握不同哲学，尤其是古今中西哲学在方法论上的契合点;(2)充分意识和探求西方哲学在中国哲学中运用的层面、边际与限制;(3)将多种方法进行合理的分布与统合;(4)实现方法论与诠释学的统一;(5)始终不失哲学的“自性”(中国主体性);(6)永远保持理性批判的开放性;(7)注重哲学方法论的学术性与时代性。

不管我们对牟宗三哲学的方法论给予什么样的评价，以上两项原则和七个方面，不仅关系到未来哲学的方法论尤其是未来的中国哲学方法论必须正视和处理的关键问题，并且是未来哲学的方法论尤其是未来的中国哲学方法论的重要借镜与资源。只有在此基础上，才能将哲学方法论尤其是中国哲学的方法论推向前进。牟宗三哲学提出的“智的直觉”的方法问题，无疑是中国哲学的重大问题。“智的直觉”成为中国哲学的方法是如何可能的，为什么能居于中国哲学方法论的核心地位?牟宗三哲学内在地含有这一问题，但没有追究并回答，因此，“智的直觉”必然成为“后牟宗三时代”的哲学问题。依笔者之见，“智的直觉”只有在中国哲学工夫论的探究中才有望得到解决，它是我们研究牟宗三哲学方法论不能不关注的一大课题。