普米族白石崇拜的文化解读

奔厦·泽米

(云南师范大学文学院，云南 昆明 650095)

白石崇拜是普米族人的宗教信仰，至今仍在普米社会中流行不衰。产生于藏彝走廊特殊地理环境的白石崇拜，反映出普米先民原始宗教信仰的观念，具有普米先民图腾崇拜、自然崇拜、祖先崇拜的多重文化内涵。普米族是我国历史悠久的古老民族。普米族原为古羌人的一支，原系青藏高原一带的游牧族群，后向南迁移至四川越西、冕宁、石棉、九龙、木里、宁蒗一带。13世纪中叶普米族进入云南丽江、维西、兰坪等地。2000年第五次全国人口普查统计有33600多人，集中居住在滇西北宁蒗、兰坪两县，其余分布在丽江、永胜、维西、云县、凤庆、中甸等地。普米族宗教有原始宗教色彩的释比教，也有受藏传佛教影响的韩规教。在滇西北普米族民间社会，实际存在韩规教、藏传佛教、释比教并存的局面。普米族社会影响最大的韩规教，有丰富系统的宗教经典，祭祀的神灵有800多种，鬼有3000多种。韩规教的神灵信仰和宗教祭祀，反映出对白石神的独特的信仰和崇拜，本文拟对普米族白石崇拜的文化内涵，从比较宗教学的角度进行文化解读。

一、普米族民俗生活中的白石崇拜

普米族宗教信仰的白石崇拜，体现在山神祭祀与家庭祭祀两个方面。世代生活在横断山脉的普米族崇拜山神，认为山神给普米人定居和耕种之地，普米族的传统节日转山会，就是山神崇拜形成的民俗节日。在普米族祭祀山神活动中，每户会在住家附近山岗的树下设立祭台，供立一块条形白石代表山神。每年春节过后，各地普米族都要举行祭山神仪式，请“韩规”或由家长主持祭祀。［1］(P614)此外，普米族在每年1－3月逢农耕吉日都要举行氏族或村寨性的“扎拉容音”祭山神仪式，要在村寨附近坡地的神林举行，一家选一树为山神树，全村或全氏族亦选一树为山神树，由韩规念经祭祀山神。

传统普米族村寨中每户都有火塘，火塘都一定要供奉白石，可以说火塘、白石是普米族家庭生活的特征。以金沙江以北的普米族人家为例，每一个家庭在堂屋内都要设置一个主火塘。较原始的火塘是三块经烟薰火燎的石头，较进化的火塘也不过是一个乌黑的铁三脚，但正是这看去普普通通的方寸之地，却是普米人日常生活和精神文化的一个中心。火塘是普米族将历史上的游牧与迁徙记忆，保留在其民俗生活中的典型例证。火塘设在入堂屋左侧方向靠墙头正中方。在盖好新房的同时，主人家初步选择建造主火塘的位置，主火塘的地点选定后，必须由“韩规”选择吉日修造。火塘正方立有一块约长12寸、宽8寸、厚4寸的长方形或圆形白色条石，普米语称为“括鲁”，即锅庄石。“括鲁”蕴涵祖先之意，普米人认为它是历代祖先的化身。普米族民间的各种锅庄石传说，都与对祖先的崇拜有关。普米人相传最早立锅庄石的缘由，是普米族先民从昆仑山下的西北大草原迁徙到云南宁蒗之后，将从西北带来的亲人的骨殖和昆仑山崖片的融合体，供在家庭中最显眼的火塘边，以便全家朝夕聚会时祭祀祖先。在“括鲁”锅庄石的正后方神龛中还供一块刻有宗教符号的锥形体白石(亦见有用木材或者黏土替代的)。普米语称为“尼吉达补阿伊宗巴拉”，简称“宗巴拉”。此白石为火祖母神，亦有始祖神、财产神之意。

图1 普米族用白石雕刻而成，供奉在主堂屋的“尼吉达补阿伊宗巴拉”

“宗巴拉”高约1米、宽约0.7米，有的上面刻有原始古拙的图案。一般由普米族祭司“韩规”选择所需材料。无论是石料、木材，还是黏土，必须取自本氏族神山中。若材料选用的是石料，要寻找埋在土层中未见天日的“活石”，一般以选择白色石头最佳，尤其以未经光合作用的“嫩石”最好。石料选好之后，通过熏烤、水泡以使之“净灵”。经过在9天之内雕刻、并且在属牛生肖日子里，“韩规”将“宗巴拉”图案彩绘后供奉在经堂中，经过焚香诵经安放后。“宗巴拉”上雕刻的图案有强烈的宗教内涵，9作为中国文化中的圣数，在普米族信仰中则表示最高极数。还有云彩烘托的太阳和月亮，表示天体。画面下方是大海、陆地和绽放的百花。［2］(P35)

金沙江以南兰坪、维西等地区的普米族则直接以铁三脚代替“宗巴拉”，铁三脚中有一只脚朝向“宗巴拉”位置，这只脚下放一块较为平整的宽大的白石片，用一根铁链把这只脚与床头柜脚相连，禁止任何人穿过或跨越。敬献茶饭时每只脚顶上都撒一点，大祭时则必须在三脚下的白石板上点燃香柏枝条，祭品要烟酒俱全。在腊月三十过除夕时，要放火炮三响，吹海螺，撒猪膘肉祭锅庄神。［3］(P118)

同西南的氐羌族群一样，普米族的火塘白石在生活中尤为重要。普米族每日三餐前要祭锅庄，由家长进行简单的祭祀，在节庆之日则隆重祭祀，过“吾昔”新年或逢祖先生辰日时要举行特别的“玛尼得焦责”祭祀仪式，这些祭祀的目的旨在祭祖。普米族家人外出回归，亲友来访时所带的食物，都先置于锅庄石上，都必先取少许食物置于锅庄石上，以表示敬献白石神。普米人在收获粮食时，也必须先祭锅庄，表示请祖先神尝新。祭祀要在锅庄石及火塘三角架上燃烧酒水，念诵《献食经》。如果火塘里的火焰旺盛，火星迸溅，就象征着本家吉祥兴旺，并预兆将有贵客来临，或者将会财富丰裕。反之，若火焰忽明忽暗，火势不旺，则象征晦气不吉利，预兆将有灾难降临，家人定要为此懊恼不已。

此外，白石崇拜在普米族丧葬仪式中也有反映。在宁蒗地区普米族人的丧葬仪式中，当老人死亡的征兆一旦显现，在场的亲友立即用一张白纸或一块白布将“宗巴拉”覆盖，将火塘里的柴火撤至堂屋下端生火，熄灭主火塘。覆盖“宗巴拉”表示祖先神未能保佑好逝者，因此无颜见子孙，而熄灭主火塘则象征生者的悲痛与家族的损失。此后，将逝者放入“苟”(棺材)内，在棺前的灵桌上则摆放一块称作“古达普米”的白石，其前用植物油点一盏长明灯，此时，“宗巴拉”前的灯则须熄灭。而兰坪地区的普米人则在装有逝者的棺材盖板上放13颗白石子。普米族丧葬仪式中的白石，都有助火或引领逝者走向光明之意。作为氐羌族群的普米人，历史上就盛行火葬，认为火葬是火神把死者灵魂送入光明境界的过程，故享受火葬者必须是正常死亡的人。在韩规教的宗教观念中，认为只有进入光明境界的灵魂才能转生。总之，无论火塘的“括鲁”还是神龛的“宗巴拉”，白石在普米族精神生活中有着重要的位置。

普米族火塘的“括鲁”与神龛“宗巴拉”所反映的白石崇拜，究竟起源于近代还是更为久远的历史时期，由于传统的普米族社会缺乏文献记载而难以考察。但普米族世代相传的神话传说，却为白石崇拜的起源提供了一种解说。在普米族创世神话中，与昆仑母山相爱的玉龙天神被天神贬到地上成为玉龙雪山。玉龙神后与昆仑结为夫妇，生出许多大山，最后一胎生下普米族祖先。后来天鬼危害人间，昆仑山飞来压死天鬼，但也毁坏了普米族原来居住的地方。幸存者将亲人尸骨与昆仑山石放入袋中，迁移到宁蒗。后来人们发现先人的尸骨已与昆仑山石合二为一，于是便将石头放在火塘边作为祖先祭祀。普米族的这则创世神话，回忆祖先的尸骨已与昆仑山石合二为一，如此祖先即为白石，白石即为祖先。这则神话为普米人祭祀火塘“括鲁”的习俗，其实质是崇拜白石祖先神提供了很好的解说。

而关于祭祀“宗巴拉”的由来，普米族同样有一则神话传说。相传普米族祖先“昂姑咪”在万物帮助下把宇宙分开，使天、地、山、海、日、月、星、云等出现。后来，“昂姑咪”又得石头的精气怀孕，生下六男六女，他们长大后相互婚配繁衍了人类。“昂姑咪”为普米人的生存，前往阳赤山向天神讨火种，自己为延续火种、变成了一块带火星的火石——“宗巴拉”，因而受到普米族的崇拜［2］(P36)。

上述普米族有关白石的神话传说，大致可以推测白石崇拜起源于远古时期，确乎是长期影响普米族社会精神生活的文化习俗。普米族韩规经还有白石生火的神话记载，更反映出普米族白石信仰的源远流长。

二、韩规经白石生火神话的内涵

在普米族传统宗教韩规教中，“韩规”在为人消灾祛病，驱鬼逐邪，施行巫术法事时，要借助火神的威力。尤其是在韩规驱逐全村寨性的瘟疫鬼时，必定要手执火把，舞刀，撒碎白石，以示驱逐鬼邪。在现有的六十余部用藏文拼写的普米语韩规文经典中，有专门赞颂火神的经文及口诵经。其中，《麻肯》经①《麻肯》经为韩规经卷之一，意为给逝者火。此经主要用于普米族葬礼中，全经共4函。以神话叙事的方式，记载了火的起源与白石的关系。经书中说到，古时某人拾到一片“铁冗目堆”(雷击后留下的坚硬器物)，与地上白石碰击后产生火花，引燃一丛干枯的“毕崩”(一种火草)，人类从此学会用火。

普米族韩规经《麻肯》对白石功能的叙述，为我们探讨普米族的白石崇拜，提供了有价值的民族志资料。普米族宗教信仰中的白石崇拜与火崇拜相关联，韩规经中“白石生火”的神话叙事，透露出白石崇拜信仰源于远古时期的信息。在普米族韩规经《麻肯》(给逝者火)中有这样的描述：

远古时期，人类与其他动物一样吃生，“森季尼塞”(普米语：意为捕杀到的动物)只能生吃。有一天，“铁冗布年”(普米语：普米族宗教观念中生活在“日若愣布”顶亦即天上能够造雷的家族)，向“日若愣布” (指地球)掷下“目堆”(雷器)，正好击打在一颗石头上，现出火花，引起森林起火。居住在“日若愣布”上的人纷纷去观看究竟，看到烧焦的动物尸体，拣起食之，味道甚好。之后的一天，地球上的又一个人，拣到一片“铁冗目堆”(雷击后留下的的坚硬器物)，将其撞在石头上，碰擦出了火花，于是叫伙伴观之。众人将其撞在石头上，都能擦出火花。当掷到一块白石上面时，火花正好溅在白石旁边一丛干枯的“毕崩”(一种火草)上，燃起了火。地球上的人从此会用火了。捕杀到动物也可以用火烧着吃了。

图2 借用藏文拼音写成的普米语韩规经《麻肯》(给逝者火)片段

韩规经《麻肯》讲述的“白石生火”故事，是普米先民典型的神话叙事。我们对“白石生火”神话叙事的解读，需要找出叙事文本中隐喻的逻辑。正如美国学者萨林斯（Marshall Sahlins)在谈到库克船长在夏威夷被杀这一历史事实时，分析了“历史”与“神话”的认知界线，认为“神话(所表达的内容)或许未必是（夏威夷的)历史事实，但它却不折不扣是它（所存在文化)的真理——它的‘诗性逻辑’”。［4］(P10)神话为人类社会对各种现象的理解提供了具有自身逻辑的解读，“神话思想中的逻辑同现代科学中的逻辑一样严密，它们之间的区别不在于思维过程的性质，而在于思维对象的本质”［5］。从韩规经《麻肯》的叙述内容可以看到，火的出现最初是由于天上居住的“铁冗布年”向地球抛下雷器而产生，这可视为对普米先民观察到雷击起火这一事实隐喻的表达；而“铁冗目堆”与石头碰撞产生火花，从而引燃“毕崩”的表述，正好反映了普米先民击石取火的生活经验，由此普米先民产生了“白石生火”的观念。

韩规经白石生火的神话思维，我们运用列维－斯特劳斯（Claude Lévi－Strauss)在《结构人类学》中的结构分析方法，不难看出存在以下神话单元的对立：无火——火；吃生的——吃熟的；人——动物；“铁冗布年”——“日若愣布”；“铁冗目堆”——“白石”。在普米族白石生火的神话叙事中，作为居于天上的“铁冗布年”家族，是天界神圣的象征，向作为世俗象征的地球投下雷器，由此产生了对普米族生活至关重要的火。火一方面因来自天上而具有神圣的属性，同时它也成为神圣与世俗之间的中介，体现了对于普米人的重要作用。而普米人通过白石碰撞生火，拥有了使用火的能力，产生了人与动物的分界，“神圣”的火为“世俗”的人所用，白石又成为使人拥有“神圣”能力的工具，因而普通的白石通过这神话叙事就具有了神圣的地位。

无独有偶，在同为氐羌民族的羌族社会，也同样有白石生火的不同文本的神话。羌族神话故事《蒙格西送火》［6］①关于蒙格西、燃比娃白石与火的故事还有诸多版本，如“燃比娃取火”，“送”与“取”的差异，反映了叙事者不同的语境。正如布鲁纳（Bruner)在谈及特定叙事“执行力”时提到，叙事在未经证实而充满变数的条件下，为诠释留下了空间，并促使听众以自身的观点填补故事的空白。，也有关于白石生火的叙事。古代人神共存于世，大地一片荒凉，没有火种。火神蒙格西与地母神如布西有了私情，送其鲜红仙果。后恶煞神降雪，人间有了冬天。如布西生下一娃，名燃比娃。燃比娃长大后，经过三灾八难见到蒙格西，取得火种，但因恶煞神喝都所阻挠而失败。后燃比娃在蒙格西的帮助下，将火藏在白石中，带回家乡，以石相碰而生火，故此火传于人世。

蒙格西送火的神话故事具有了更多的情节与故事单元。取火的过程更加跌宕起伏。它同样拥有类似的神话单元的对立：神——人；严冬的寒冷——火的温暖；火神的拯救——煞神的阻挠。火的起源不是雷击，而直接出自神灵，白石在叙事中直接成了神火的载体，反映了不同族群神话叙事的社会环境差异。

韩规经《麻肯》的神话叙事，还反映出普米族先民亲属关系的结构，白石崇拜在亲属关系中所起的特定作用。

后来，生活在地球上的“恰若达巧外温”与“塞酋秋木”(女子名)成为一家，生育了四个儿子。最小的儿子名为“牙拉帝督”，他向普米人教授了开垦种粮、设陷安扣捕猎的方法。

一天，牙拉帝督到森林里观察设陷安扣情况，正好碰到下雨，雨三天三夜没有停下来，牙拉帝督全身被雨水淋透，在冷杉树林里，没有把火生出，最后冷得倒在了那里，只有了一点气。几天之后，他的外甥亦去树林里下扣，看见了舅舅在此奄奄一息，于是将其抱到一棵杉树下。杉树下有一颗白石头，外甥用白石头击打火草，摩擦第一下（打下第一次没有撞上)未起火；摩擦第二下，天地之间的“辛布玛”雷电闪现（照亮大地)；第三次打下，生出了火，如太阳、月亮般光明、温暖。外甥将舅舅放在火旁边烤热，舅舅慢慢的苏醒了过来。

于是，普米族的先人仿造“目堆”(雷器)打造“砂木”火镰，出行时常带“砂木”火镰、“砂督”火石、“砂逼”(又称“丁逼次仁”)火草取火；舅舅死亡，外甥都要用白石片打草取火焚烧其尸的习俗出现了。

我们(普米族)有谚语：火之父是“铁冗目堆”铁器，火之母是地球上的白石头……②上述两部分普米族经文引文出自本文作者译国家社科基金项目《普米族韩规古籍译注》之《麻肯》(给逝者火)。

这个神话叙事表达了“外甥救舅”的主题，而白石在其中扮演了关键角色。我们在韩规经中看到了特纳（Victor Turner)“社会剧”（social drama)冲突、危机、改正、解决的范式。只不过在普米族的神话叙事中，戏剧不是以分裂而是以重新整合结束。牙拉帝督前往森林查看捕猎的陷阱，引发了整个故事的冲突。三天三夜的大雨让他陷入昏迷的危机当中。此时作为拯救者的外甥这一角色登场，他利用白石生起火来。在此过程中，外甥三次击打白石，第一次失败，第二次引来天雷，照亮天地。在故事一开始引发火的天雷再次出现，而出现的原因是白石的敲击，这强调了白石的神圣属性。第三次敲击白石便生出火来，而且是“如太阳、月亮般光明、温暖”，诗性的描写融入普米先民对白石的崇拜。最终“舅舅”得以生还，完成了叙事的解决环节。

值得注意的是，神圣白石的使用者由火起源叙事中身份不确定的“一个人”，变成了牙拉帝督的外甥。“舅舅”与“外甥”角色的确立，是普米族对“舅权”（avunculate)的隐喻表达。在母系氏族社会中，舅舅是男性性别角色的最高认可［7］(P20)。而在普米族传统社会中，母亲的兄弟(舅舅)是子辈最尊重的男性亲长，他们对甥儿女负有教育之责，而舅舅则由甥儿女负责养老送终［8］(P45)。

在普米神话叙事的表述中，作为“舅舅”的牙拉帝督，成为普米族农耕打猎技术的拥有者和传授者，获得了崇高的社会地位。外甥对舅舅的拯救，象征前者对后者的赡养责任，并通过神话叙事将之确立为应尽的义务；舅舅去世后，外甥用白石片引火焚尸的叙述，再次强调养老送终的责任。而贯穿其中的白石，则自然地成为了神圣的象征，受到普米族的崇拜。

从上述两部分神话叙事来看，白石承担了两个重要的作用。一是将“神圣”之火带入“世俗”，使普米族拥有使用火的能力；二是作为拯救“舅舅”的工具受到尊崇。

普米族神话传说中关于白石的叙述，无论是天雷引火，外甥救舅，其中都离不开“白石生火”这个主题。普米族白石生火的观念，有力说明白石崇拜与用火有关，这是西南地区羌族、藏族、纳西族白石崇拜中所反映的共同文化现象。按照神话—仪式学派的观点，神话和仪式关系密切，早期神话和仪式是共同存在的，神话表达的信仰通过仪式得到肯定，白石生火神话蕴涵着普米族原始宗教祭祀活动的意义。由此我们就有理由推测普米族的白石崇拜及其仪式，起源于普米族原始宗教存在的远古时期。

三、藏彝走廊诸族群白石崇拜的互渗

除中国西南的普米族人外，白石崇拜还见于西南其他氐羌族群中，将普米族与羌族、藏族、纳西族的白石崇拜进行比较，有助于加深对普米族白石崇拜文化内涵的认识。岷江上游羌族有信仰白石的习俗，羌寨每座碉楼和屋顶上都放有一块白石，这是羌族人供奉的白石神。白石，羌语称之为“阿渥尔”，白石是羌人心目中至高无上的圣物，是各种神灵的化身。东晋常璩《华阳国志》卷三《蜀志》记载，汉代巴蜀汉人就将汶山郡的羌人称为“白石子”，此称呼是缘于羌人先民对白石的虔诚信仰。羌人的白石是从人迹罕至的高山请来，将白石供奉在每家屋顶上和村寨的神林中，作为天神的象征，神圣不可侵犯。屋顶是羌人家庭私祭白石神的地方，神林是羌族村寨公祭的场所。有的地区的羌族将白石置于屋脊、门窗甚至室内，认为可保佑全家人畜平安。

汶川县雁门乡小寨子羌族，在村寨附近山顶神树林中的石碉上供奉7个白石神，即山神、天神、地神、山神之妻、关圣、龙王和羌语称为“勒波”的神。理县通化乡西山一带羌族，则在屋顶上供奉9个白石神，即开天辟地神、地母神、还愿开路神、山神、建筑房屋之神、指导战争之神、天门神、冬藏神或岁序完成神、传说中代表神意的聪明人“马吉”。四川省理县桃坪乡增头寨羌族白石崇拜习俗，是每家在火塘边竖3块白石，分别代表3个神灵。

四川藏区藏族原始宗教有祭白石的仪式。白石是每户供奉于屋顶东端的3块（或5块、7块)洁白石头，四川藏族称为“木补”，意为石神。四川藏族或遭灾有病，命运多蹇，即行祭祀白石之礼。白石还被四川藏族视为家庭保护神，是藏民经常进行的祭祀活动。任乃强《西康图经·民俗篇》载所见民国时期四川藏民祭家神白石说：“家神在屋顶上，为直立之杉木条，上悬经旗，其下有白石，或建有焚香之炉，或代以瓦罐，或并无之。”［9］(P517)四川嘉绒藏族则在屋顶四角都供奉一块白石，白石是嘉绒人信仰的神灵，每逢播种、收获、年节祭祖，嘉绒人都要祭祀白石神。嘉绒藏族供奉于门框上的白石代表雪山，表示对神山的崇敬，嘉绒藏族门顶框装饰的2块长片白石刻有经文，嘉绒藏族相信这白石能祛除鬼神，这是古羌人白石崇拜具有族群特色的象征表现。

川南藏族支系纳木依人和拍木依人①被识别为拍木依人的藏族支系，学界认为其实就是普米人。也有白石崇拜的习俗，他们从人迹罕至的高山上拣回3到7块白石，将白石神供奉在屋脊上，认为可以保佑人畜安全。在纳木依人和拍木依人的宗教观念中，认为白石是神圣不可侵犯的。在20世纪20年代，进入四川藏区考察的美籍传教士叶长青（J.H.Edgar)，就记录了所见四川藏区的白石崇拜。“在四川藏区，人们堆起石英和花岗岩石块来请‘天神’和‘山神’下凡降临到这上面来。在甘孜，有一个圆锥形的石头，很明显是一块石英，它是一块立在街上的敬拜物。它是一个‘藏区的偶像’，被称作‘地神’或‘土神’……在另一个完全不同的地方，我们见证了一个特定的仪式，白石的碎片在其中扮演了一定的角色。”［10］(P57－62)

云南纳西族每年正月初一到十五都举行“美不”祭天，人们在祭天场上栽上若干棵树，每颗树前分别安放一块白色的石头，以象征拯救并帮助过纳西族始祖的善神美利东子和美利色子神，同时，还要在祭天场中间垒一座由三块白石构成的锅庄，每日要向白石祭献饭食。“美不”祭天结束，还要举行谢石仪礼。此外，在一些偏远山区的纳西族人家居前，一左一右总要竖两块上尖下宽，高尺余的白石头，逢年过节要举行特别的“打茨汤”祭献石头仪式，东巴要念祷词：“白石亿年岁，东色（神)身托石、声传石、魂附石、事传石，白石永佑人”。

关于纳西族的白石崇拜，纳西族学者周源还认为，如今在丽江北岳庙所立的“三多（朵)”神是纳西先民所幻想虚构出来的民族保护神。其前身是一块巨大的白石。相传，这块白石是块神石，是一纳西先民在玉龙山中发现后背回来的，起初“其轻如纸”，继而却越背越重，背至如今庙址（今丽江白沙北岳村北)，落地小憩，遂“重不可移”，乡人神之，便立祠以祭之。如今的“三多（朵)”，一个真人模样的塑像，然而他终究也离不开白色，穿着白盔白甲，骑着白马，手执白矛，一应具白，这不过是白石的一种象征，不过是白石的具体人物形象化［11］(P33)。

巧合的是，今丽江北岳庙所在的“白沙”村①“白沙”是纳西语，“白”为纳西族人对现今被划作普米族、普米藏族人的民族称谓，“沙”有杀或死之意。“白沙”就是白人被杀（死)之地。著名文化人宣科先生也在《白沙细乐探源》一文中指出：“白沙”，名从其主（纳西语)，则应是“崩be时she”，崩者，今普米族之意；时者，死也。，正好是历史传说中发生在普米族人与纳西族人之间“黑白战争”之地。由此，白石将纳西族与普米族的历史联系在了一起。

20世纪40年代，胡鉴民曾赴岷江上游羌族地区考察，后撰写《羌民的经济活动型式》一文，在论及羌族的锅庄文化时说：“‘鼎锅灶’，土名三脚，现在有铁制之三脚，但其原始形态则为三块石头。此为羌民的固有文化。羌民以为每块石头都有一神灵，此物羌语称‘格尼’goni，西番亦有此物，称‘血米’Sheimi。氐、羌民族的原始经济形态，都是随畜迁徙，鼎锅灶是与此流动生活最相调适的文化要素。”［12］西番是清代以来汉人对普米人、嘉绒藏族的称呼，胡鉴民此处所论的“西番”，应是操尔苏、贵琼和纳木依等语言的族群。胡鉴民在岷江上游的民族调查中，得出羌人和普米人的鼎锅灶类同的认识。至今仍逐水草而居的四川嘉绒藏族牧区，在帐篷中央还设有用三块石头支起的火塘，嘉绒藏族称之为三锅庄。

我们知道氐羌先民在藏彝走廊迁徙生息，锅庄是赖以取火、煮食、御寒不可或缺的生活工具。民族学界普遍认为氐羌族群锅庄的原始形态为三白石，而关于此白石的来历各族群有着生动的神话传说。在普米族的历史记忆中，白石是昆仑山神保佑祖先的信物。而在羌族《羌戈大战》的神话传说中，羌族祖先用白石战胜了戈基人，白石是天神阿爸木比达的象征。白石崇拜贯穿氐羌族群生命史的全部过程，普米族老人去世要用白石殉葬，而据20世纪30年代英国传教士陶然士（T.Torrance)对汶山郡羌族习俗的观察，羌族人死后同样也是用白石殉葬［13］(P151)。

普米族、羌族、藏族、纳西族的火塘锅庄，作为家庭精神生活的灵性世界，有着内涵相同的宗教禁忌。火塘锅庄是祖先神灵所在，决不能行吐痰、跨越等亵渎之事，火塘作为光明的象征，其锅庄之火要终年不熄。

我们从白石崇拜盛行的普米族、羌族、藏族、纳西族的分布地域，可以清楚看出事实上存在的西南白石崇拜文化圈。西南六江流域所在的岷江、雅砻江、大渡河、金沙江、澜沧江地区，也就是西南白石崇拜文化圈的分布范围。时至今日，我们只要走进这个文化圈的地域之中，到处可见竖立于山头，房顶和门楣之上的白石，作为祖先神、土地神、家宅神的象征，仍然受到各族群的崇拜。走近普米族、羌族、嘉绒藏族、纳西族的民居，更可以深切感受各族群白石信仰的氛围。白石崇拜具有多重文化内涵，作为图腾象征物它具有保护部族成员的功能，西南各族群供奉白石图腾象征物，是期望得到图腾神灵的有效保护。普米族、羌族、藏族、纳西族先民在长达数千年的历史时期中，在藏彝走廊迁徙、征战、交往、融合，作为氐羌族群共有的白石崇拜也经历了长期的文化互渗，以致在藏彝走廊狭长的地域范围内，形成诸族群大同小异的白石崇拜文化圈。诸族群对白石的崇拜不仅是象征祖先神灵，也是古羌集团源远流长的尚白心理的反映。可以说，白石崇拜长期影响着普米族、羌族、藏族、纳西族的精神生活，也是沿袭数千年而至今不衰的文化传统。

结语

普米族韩规教经书有关白石崇拜的神话，为我们提供了研究普米族白石文化的新材料，通过比较普米族与藏彝走廊诸民族的白石崇拜，可以正确解读作为宗教文化符号的白石的文化内涵。本文探讨普米族白石崇拜的民俗活动，并从韩规教经书神话叙事中的隐喻出发，分析白石在普米族宗教中的作用与意义。我们认为白石神话反映了普米先民的集体心理，白石神话是普米族原始宗教观念形态的反映。藏彝走廊诸族群祖先流传下来的崇拜白石神的古老习俗，至少可以追溯至诸族群原始宗教生成的起源时期。我们在讨论普米族白石崇拜的基础上，同时与藏彝走廊诸族群的白石信仰相比较，这一跨文化比较的大视野，将有助于揭示西南各族群白石崇拜文化内涵。

［1］杨照辉.中国各民族原始宗教资料集成：普米族卷［M］.北京：中国社会科学出版社，1999.

［2］章虹宇.普米族的“括鲁”与“伸巴拉”［J］.民俗研究，2000，(3).

［3］熊贵华.普米族志 ［M］.昆明：云南民族出版社，2000.

［4］Marshall Sahlins.Historical Metaphors and Mythical Realities［M］.The University of Michigan Press，1995.

［5］列维－斯特劳斯.结构人类学：巫术·宗教·艺术·神话［M］.陆晓禾，黄锡光等译.北京：文化艺术出版社，1989.

［6］汶川县人民政府.羌族释比的故事［M］.汶川：汶川县史志办公室，2006.

［7］彭兆荣.西南舅权论［M］.昆明：云南教育出版社，1997.

［8］普米族简史编写组.普米族简史［M］.北京：民族出版社，2009.

［9］任乃强.西康图经·民俗篇 ［Z］.新亚细亚学会，1934.

［10］J.H.Edgar.The White Stone［J］.Journal of West China Border Research Society，1922－1923.

［11］周源.试论纳西族白石崇拜［J］.云南师范大学学报，2001，33(3).

［12］胡鉴明.羌民的经济活动型式［A］.民族学研究集刊［M］.1944(4).

［13］T.Torrance.The Basic Spiritual Conceptions of the Religion of the Ch`iang［J］.Journal of West China Border Research Society，1926－1929，3.151