康德的自然目的论及其对自由和必然关系问题的解答

许恒兵，陈凡亚

（解放军南京政治学院，江苏 南京 210003）

康德的自然目的论及其对自由和必然关系问题的解答

许恒兵，陈凡亚

（解放军南京政治学院，江苏 南京 210003）

自由和必然的关系问题是康德整个批判哲学体系的根本出发点。为了解决这个问题，康德将世界划分成现象和本体两个领域，认为自由只能存在于本体领域，而必然只能存在于现象领域。通过将整个大自然设想为合目的性的，康德又为实现两个领域的过渡提供了可能。这种解决自由和必然关系的进路同样体现在康德的历史哲学体系中，在他看来，整个历史就是“大自然计划”的实行和展开，但须通过人的自由行动来实现，人类的自由行动无意中造成了整个大自然计划的实现。康德对自由和必然关系问题的思考具有重要的启发意义，但也存在着根本性缺陷。

自由；必然；自然目的论

基于科学能够把握整个世界的信念，近代意识首先认为整个世界都是为必然性所操控的世界。但与近代自我意识的觉醒相一致，近代意识同时又认为个人是自由的行动主体。如此一来，自由和必然的关系问题就成为整个近代哲学所面临的二难问题。从解决上来看，近代哲学家们为了给必然性的世界观开辟道路，普遍地走上了消解人的自由的道路。正是在此前提下，康德开始了独特的哲学思考，即将自由和必然分别置于两个不同的领域，并力图通过先验性的自然目的论来实现二者之间的关联。

一

康德在《纯粹理性批判》中提出 “我能认识什么”、“我应做什么”、“我可以希望什么”三个问题之后，晚年又添了一问，即“人是什么”。但这些问题在地位上并非是并列的，最后一问才是真正的核心。正如康德所说：“从根本上说来，可以把这一切归结为人类学，因为前三个问题也与最后一个问题有关系。”[1]3这无疑说明实现对人的认识是康德哲学的根本目标。实际上，在《纯粹理性批判》中，康德已经认识到对人的认识的困难，它集中体现在用纯粹理性把握人时所造成的自由和必然的“二律背反”上。与“人是什么”这个问题的核心地位相一致，这个二律背反构成了康德整个理性批判的根本前提。正如他在1978年写给伽尔韦的信中所说：“我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等的研究，而是纯粹理性的二律背反：‘世界有一个开端，世界没有一个开端’，等等。直到第四个二律背反：‘人有自由；以及相反地：没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性。’正是这个二律背反，把我从独断论的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”[2]244

为了解决这个悖论，康德将人一方面看作是现象领域中的存在者，另一方面看作是本体领域的存在者。对于前者，“任何东西都不能由自由概念来解释，而在这里自然的机械作用必须始终构成向导。”但在本体领域，也就是道德实践领域，由于“自由不受感性世界中的任何根据制约”，它作为“先验理念是通过道德规律被实现，并借助于意志被给予的，因为道德规律不容许有任何来自自然（感官对象的总和）的规定理由。 ”[3]215因此，在这个领域，只能采取一种自我规定性的自由因果性概念，而它与自然因果性的区别在于，“意志这种原因是在有理性的有生存者里面才可能的。自由是一种因果作用形式，主体只为他自己所决定。自然的必然性这种因果作用形式，在非理性的存在者里面找到而为外在于它们自己的原因所决定的。”[4]280

对应于两种因果性，康德通过第一批判和第二批判，分别规定了哲学的两个领地，即关于自然的哲学和关于自由或实践的哲学，或者说理论哲学和实践哲学。理论哲学处理感性世界有秩序系统结构所必需的那些纯粹概念或范畴，它关涉的是感性世界的机械必然性特征。而实践哲学则把握“本体领域”的规律，它关涉的是超感性的人的自由问题。但康德并不满足此种划分，他认为必须寻找统一的根据来弥合哲学的两个“领地”之间的鸿沟，因为虽然感性世界对超感性世界不会发生任何影响，但后者却应当对前者有某种影响，也就是说自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实。不如此，谈论人的自由就没有任何意义，因为谈论一种实现不了的东西与不谈论有什么区别呢？康德认为，为了实现这一弥合，必须将自然本身设想为“合目的性”的。他说道：“自然界也必须能够这样被设想，即它的形式的合规律性会与依照自由规律可在它里面实现的那些目的的可能性相协调。”[5]10

康德的这一设想是通过“判断力批判”来实现的。判断力作为一种先天立法能力，本身又可以分成规定性的判断力和反思性的判断力。规定性的判断力是借助于知性所提供的普遍先验规律来归摄经验杂多，因此，“规律对它来说是先天预定的，所以它不必为自己思考一条规律以便把自然中的特殊从属于普遍之下。”[5]14与此截然相反，反思的判断力的任务是在没有普遍规律的前提下，从自然中的特殊上升到普遍。因此它必须自己寻找统一性原则。康德认为，这一原则就是“在自然界的多样性中的自然的合目的性”。但这并不是说，自然界本身就真得有一个目的，而只是根据概念“被设想成好像有一个知性含有它那些经验性规律的多样统一性的根据似的。”[5]15而且，在康德看来，这一原则既不为自然立法，也不为自由立法，因此，它“既不是一个自然概念，也不是一个自由概念”，因为它“完全没有加给客体（自然）任何东西，而只是表现了我们在着眼于某种彻底关联着的经验而对自然对象进行反思时所必须采取的惟一方式，因而表现了判断力的一个主观的原则（准则）。 ”[5]19因此，与理性的理念“假设”知识的统一性一样，自然的合目的性同样是一种“假设”，它在对自然的研究中不能规定出具体的自然规律，因此，它作为“先天原则”在性质上是调节性的，而不是构成性的。但它同样起着不可或缺的作用，没有先验性的自然合目的性原则，经验知识的一般形式根本就不会出现。更为重要的是，判断力的这一主观原则为原先就已被彻底割裂的两种哲学的勾连提供了可能。康德说道：“这个先天地、置实践于不顾地预设这条件的东西，即判断力，通过自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之间的中介性概念，这个概念使得从纯粹理论的理性向纯粹实践的理性、从遵照前者的合规律性向遵照后者的终极目的之过渡成为可能。”[5]31-32

具体来说，康德是通过评判有机物中的内在合目的性原则，并将整个自然界扩展成为一个具有内在目的性的“目的系统”来实现两个领域的过渡的。在康德看来，“一个有机物的自然产物是这样的，在其中一切都是目的而交互地也是手段。”[5]228这一原则很显然是就有机物的内部性而言的，因而是一种内在性的目的。它根本不同于有机体之间的外在性目的关系，如草对于牲畜来说，牲畜对于人来说作为生存手段所形成的关系。那么如何才能将基于有机体内部既是手段又是目的的内在目的性原则扩充为整个自然的原则呢？康德认为其必经途径乃是要在自然之中找寻一个“终极目的”，但由于“这一切合目的的关系都是建立在某个总是必须继续推出去的条件之上的，这条件作为无条件者是完全出于自然目的论的世界之外的。”[5]231因此所谓的“终极目的”只能是一个我们无法企及的 “自在之物”。但是，只要我们有了一个自然本身的内在目的概念，它就“必然会引向全部自然界作为一个按照目的规则的系统的理念，这个理念现在就是自然的一切机械作用按照理性诸原则所必须服从的”[5]231，因而仍然对于我们认识自然有着重要的意义。

更为重要的是，从自然的内在的目的性原则出发，我们就可以“把人类不仅是像一切有机物那样作为自然目的，而且在这个地球上也作为一切其他自然物都与之相关地构成的一个目的系统的那个自然最后目的”[5]287，这样一来，人就不仅仅是手段，而且还获得了本身就是目的的尊严。而人作为自然的最后目的一方面体现为幸福，另一方面体现为文化。幸福是指人本身可以通过大自然的仁慈而得到满足，因此它在性质上是依赖性的，因而无法体现人的自由创造的能动性。不仅如此，“人类所理解的幸福及事实上成为他特有的最后自然目的（而非自由目的）的东西却永远不会被他达到；因为它的本性不具有在任何地方停止并满足占有和享受的性质。”[5]288但是，文化（当然并不是所有的文化）作为一个有理性的存在者一般地对随便什么目的的这种适应性的产生过程，却体现了人的创造性的自由。虽然“自然界正如对待一切其他动物一样，并没有使他免于自然的破坏作用的伤害，如瘟疫、饥饿、水患、冻伤、其他大小动物的侵袭，如此等等；更有甚者，人身上的自然素质的矛盾性还把他置于自造的磨难中，又把和他自己同类的另外的人通过统治的压迫和战争的残暴等等投入绝境，而正如在他身上发生的那样，他自己也进行着毁灭他自己的同类的工作，以至于即使在我们之外是最仁慈的自然，如果这个自然的目的是针对我们这个物种的幸福提出来的话，也是不会在地球上一个自然系统中实现出来的，因为我们内部的自然是很难受到这个外部自然的感动的”[5]288，但是，人却可以凭着自然所赋予的对各种目的的 “适应性和熟巧”，“为自己建立目的并适合着他的一般自由目的的准则而把自然用作手段”[5]289，从而将自己从自然人提升为文化人，并为达到自然的“终极目的”即至善提供可能。

二

在康德看来，“至善”的自我创造过程就是人类的历史过程，因此对历史的思考就成为康德建构整个批判哲学体系所不可或缺的内容。就此而言，他的一系列关于历史哲学的论文完成于整个批判哲学体系的形成过程就不是一个偶然之举了。而贯穿康德整个历史哲学体系的核心问题仍然是自由和必然的关系问题，并同样采取了自然目的论的解决方式。总体上而言，康德所谓的历史就是大自然计划的实行和展开，但却要通过人的自由来实现。正如康德自己所说：“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外的完美的国家宪法，作为大自然得以在人类身上充分发展其全部秉赋的惟一状态。 ”[6]16

认为人具有自由创造性是康德一贯坚持的观点。在《实用人类学》中，康德曾经指出：“人具有一种自己创造自己的特性，因为他有能力根据他自己所采取的目的来使自己完善化，他因此可以作为天赋有理性能力的动物而自己把自己造成一个有理性的动物。”[7]232在他看来，历史正是体现人的自由创造性的领域，正因为人有自由，历史的发生才有可能，动物没有自由，因此也无所谓历史。康德的这一认识抓住了人的本质特征。马克思同样认为：“一窝蜜蜂实质上只是一只蜜蜂，它们都生产同种东西。”[8]195这即是说，蜜蜂的“生产”遵循着相同的模式，其意义唯在于保全生命，这就决定了蜜蜂不可能有专属于自己的真正历史。对此，康德指出：“大自然仿佛是以其最大的节约在行动，并且把她对动物的装备安排得如此之紧缩、如此之精密，刚好只够一个起码的生存的最大需要而已。”[6]5而人却没有从大自然获得与动物同等的恩宠，但大自然通过将理性和以理性为基础的意志自由专门赋给了人类，从而使得人类“并不是由本能所引导着的，或者是由天生的知识所哺育、所教诲着的；人类倒不如说是要由自己本身来创造一切的。”[6]5

从这个意义上而言，人类似乎是被罚为历史存在的。人类创造自己的历史本来应该体现人的生命的价值和尊严，但由于人类的努力并没有像有理性的世界公民那样根据一种预定的计划进行，却反而给我们提供了一幅就全体而言暗淡的景象：“当我们看到人类在世界的大舞台上表现出来的所作所为，我们就无法抑制自己的某种厌恶之情；而且尽管在个别人的身上随处都闪烁着智慧，可是我们却发现，就其全体而论，一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭所交织而成的。”[6]2历史的此种状态从本质上而言就是一个纯粹偶然性的状态，它使得我们在历史领域取得犹如自然科学在自然领域所取得的成就变得不再可能，另外，如果让这种状态继续保持下去，人类将无法抵抗野蛮的破坏再度消灭这种文明状态的本身以及全部迄今为止的文明的进步的命运。面对历史的这种暗淡景象，康德无论如何都没有陷入悲观主义，在他看来，关键问题是从何种视角来看待历史。如果像历史编纂学家所做的那样，仅仅从经验的出发进行具体的历史编纂工作，我们就无法从这种悖谬中摆脱出来。不仅如此，纯粹从经验视角出发，也根本无法深入历史的本真状态，因为执着于历史经验的历史编纂工作者 “对最古老的时代——有关那些时代的文献可能是早就佚失了——将仅仅是从使他们感兴趣的那种观点出发，也就是说是从各个民族和各个政体在世界公民的观点之下所已经成就的或已经失败的都是些什么的那种观点出发的，来进行评价的。”[6]21

康德认为，历史学的任务是为了能使人希望，“当它考察人类意志自由的作用的整体时，它却可以揭示出它们有着一种合规律的进程，并且就以这种方式而把从个别主体上看来显得是杂乱无章的东西，在全体的物种上却能够认为是人类原始的秉赋之不断前进的，虽则又是漫长的发展。”[6]1为了使这一希望成为现实，作为哲学家的康德最终转向了自然，即既然考察“人类及其表现的整体，根本就不能假设有任何有理性自己的目标，那么他就应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程之中发现某种自然的目标；根据这种自然的目标被创造出来的人，虽则其行程并没有自己的计划，但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。”[6]2而通过将人类历史最终看作自然目的或计划的展开过程，就使得历史本身变成了一个合乎规律的过程，即“一切从个体的观点看来显得是‘不连贯的和无规律的’事物，当我们从整个物种的观点去加以观察的时候，就会成为秩序井然的和可以理解的。”[9]129需要注意的是，康德并没有认为真的存在这样一种大自然的计划，而只是为了使历史认识最终成为可能所提供的一种先验视角。柯林武德说道：“当历史学家（康德——笔者按）谈到在历史中有一种自然的计划在发展其自己时，他的意思并不是指有一个事实上叫做自然的精神，有意识地在使一个计划在历史中得到实现；他的意思是指，历史的前进就仿佛是有着这样一个精神似的。 ”[10]150

康德认为，通过引入大自然的计划，可以使人的创造历史的自由和历史的必然性并行不悖。虽然每个人和民族都是按照自己的意图行事，从而体现了创造历史的自由性，但他们在这样做的时候，“却不知不觉地是朝着他们自己所不认识的自然目标作为一个引导而在前进着，是为了推进它而在努力着；而且这个自然的目标即使是为他们所认识，也对他们会是无关轻重的。”[6]2这样一来，历史就既是体现人的自由的存在，又是按照大自然的计划前进的必然性存在。

对自由和必然的这种解决方式也体现在康德关于历史进步的先验阐明中。在康德的时代，进步普遍受到独断论的理解。但正如康德所说：“人类从整体上加以考察，可以被理解为在漫长的时间里是在向前的和进步的；可是也没有一个人能因此就认定，正是由于我们这个物种的生理秉赋，目前就绝不会出现一个人类倒退的时代了。”[6]149-150因此，从经验的视角出发，我们根本无法解决关于未来是否是进步的问题，因为人类的预见需要根据自然法则的联系，但如此一来，人的自由就会被彻底消弭。

如此看来，重新为人类历史的进步寻求根基显得异常迫切。康德转而采取了先验的视角。虽然人类将要做什么是无法事先预言的，但他们应该做什么确实是可以事先加以命令的，而这一命令者，就是“至善”的理念。它最终能否实现我们无从得知，但只要我们将其“看作”是大自然的计划所必然趋向的目的，那就足够了。正是从大自然的计划这一先验原则出发，整个人类历史就可以被看作是朝着其最终目标前进的进步过程。康德指出：“一个被创造物的全部自然秉赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。”[6]3“终究”反映了实现历史进步的不可抗拒性，因而其所体现的是一个必然性的过程。但康德认为，自然的目的不会自动实现，它还必须假手于人的理性和自由，正所谓大自然绝不做劳而无功的事，并且绝不会浪费自己的手段以达到自己的目的。

为了实现自己的目的，大自然的第一步工作就是引导人从自然状态中脱离出来，若不这样，它所赋予人的才智“就会在一种完满的和睦、安逸与互亲互爱的阿迦底亚式的牧歌生活之中，永远被埋没在他们的胚胎里。”[6]7在康德看来，人摆脱自然状态必须要经历磨难，在自然状态中，人处于完全受大自然恩宠的阶段，犹如亚当和夏娃在伊甸园中受到上帝的庇护一样，那么脱离自然状态则意味着一切都要通过自己的操劳才能成就，这就必然使人面临着无限多的忧患、艰辛和未知的灾难。不仅如此，脱离这种状态的第一步，就是道德方面的一场堕落，正如上面所描述的，历史中的一切都是由罪恶汇成的。如果说人一半是天使，一般是野兽，那么摆脱自然状态之后的人类更多地体现为野兽。但康德并没有因此而陷入悲观，而是由此铸造了典型的启蒙风格。在他看来，虽然人类跨出自然状态，对个体势必会造成一定的损失，但“对大自然来说，由于它对人类的目的是针对着全物种，这样的一场变化就是一场收获。 ”[6]68

康德的这一思想充分地体现在他关于大自然最终要实现自己的目的必须依赖于人类的“非社会的社会性”这一思想之中。康德认为，人既有使自己社会化的倾向，也有使自己非社会化的倾向，就非社会性而言，人类想要一味按照自己的意思来摆布一切，并且因此之故就会处处都遇到阻力，但“正是此种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们——他们既不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们——中间为自己争得一席地位。”[6]7正是“非社会性”的激励作用，才能使人类永葆积极进取的精神面貌，从而使大自然赋予人类的自然秉赋充分发挥出来。不仅如此，大自然还利用人的“非社会性”使人的自由的界限有着最精确的规定和保证，从而使得一个人的自由和另外的人的自由能够共存，并共同促进整个社会朝着“普遍法治的公民社会”前进。这种状态就好比森林中的树木，正是由于每一株都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是就迫使彼此双方都要超越对方去寻求并获得美丽挺直的姿态那样。因此人的堕落并不意味着美好未来的破灭，而是造就了它得以产生的前提条件。康德充满乐观地指出：“一切为人道增光的文化和艺术、最美好的社会秩序，就都是这种非社会性的结果。它由于自己本身的强迫而在约束自己，并且通过强制的艺术而使大自然的萌芽得以充分发展。 ”[6]9

三

康德对自由和必然关系问题的思考具有重要的启发意义。康德将这个问题作为其整个批判哲学的根本出发点，抓住了整个近代哲学的核心。而其提出的独特解决方式，即将两者分别置于不同的领域本身有着重要的意义：首先，它提醒我们要避免两种极端的处理方式，即独尊其中的一种而否认另一种的做法，从而使我们避免走向机械决定论和自由意志论；其次，此种方式也反对任何一种企图将二者绝对统一起来的做法，而其如此理解的根本目的是为人的自由寻求空间。因此，他间接地告诉我们，企图将自由和必然统一到一个理论体系当中，必然是自由的彻底丧失。而这种情况确实发生在近代形而上学的“同一性”原理当中。“同一性”原理要求从理论上把握一切存在者，包括人的存在和自由，而其结果则是：“在它以不可言说的努力而肯定给人类造成了甚至不利于它自杀的同一性的首要性之后，它欢呼并尽情享受它的胜利，因为它把这种胜利变成了被征服的事物的规定性：它必须把对它发生的事情呈现为内在”，其结果则是，“自为越是把握思想，自为就越完全发现自身被贬为一种客体。”[11]145

但康德毕竟采取了极端的方式，即隔断了自由的任何物质性依赖，从而导致其变成了人类纯粹形式上的自我规定，变成纯粹思想上的概念和道德假设。这从根本上决定了康德不可能实现自由和必然的关联，在他那里，“自由既不能打破认识体系的感性必然性、宿命论自然规律的无感情，也不能赋予它们以意义，而认识的理性提供的内容，它所认识的世界，也同样不可能用活生生的生活来填充自由的纯形式规定。”这样一来，自由和必然在康德那里就表现为“两个永远相互分离的、但在这种分离中又是同样不能消除的基础。”[12]208不仅如此，康德还使得二者的分裂渗入到主体本身之中。对此，卢卡奇指出：“现象和本质的分裂（这种分裂在康德那儿是和必然与自由的分裂相同一的）没有得到解决，也没有以他们的统一促进建立世界的统一，而是被带进主体自身之中：连主体也被分裂为现象和本体，而自由和必然的未被解决的、不可解决的、因此永恒化了的分裂进入到主体最内在的结构之中。”[12]195

虽然康德对大自然的计划作了精神性的阐释，但就其对人的操控性而言，它与这个时代哲学家视野中的自然规律在作用上有着根本性的一致。正因为如此，康德并没有摆脱对待历史的宿命论态度。对此，阿斯穆斯曾经指出：“不论康德如何竭力避免宿命论结论，宿命论却作为纯客观地自然地解释历史因果性的一种必然结果，总是跟随着他。”[13]286

另外，康德采取看待历史的自然目的论视角本身体现着要求在联系中把握历史的认识论的倾向，这本身有着积极的一面。但这个视角本身并非来自于现实历史，而是一个纯粹先验性的假设。但纯粹的，也即超越于历史之外的视角本身并非是一个理论的合理出发点。从马克思的实践哲学出发可以知道，理论总是来源于现实生活世界，因此其出发点必然也要来源于此。实际上，由超验的视角所得到的历史理论只能是超越于现实之外的历史理论。当马克思指出：“这种历史哲学理论的最大长处在于它是超历史的”时候，显然也是适用于康德的历史哲学的。另外，从外在于历史的视角出发看待历史，也不符合历史认识的实情，它势必会使认识者成为一个历史景象的纯粹旁观者，但历史总是由人来认识，而人又总是处于历史之中的。针对这些缺陷，沃尔什认为，在康德的理论中，“在历史学家发现有关过去史实的这一活动与哲学家设计出一种观点来使之成为有意义的这一活动，二者之间存在着一道鸿沟”，正因为如此，“这个计划对于那些从事实际工作的历史学家是不是有任何感召力，却一点也不清楚。 ”[9]133

[1]参见邓晓芒.冥河的摆渡者[C].昆明：云南人民出版社，1997

[2]康德.康德书信百封[M].上海：上海人民出版社，1992

[3]康德.彼岸星空：康德书信选[C].北京：经济日报出版社，2001

[4]华特生.康德哲学讲解[M].武汉：华中师范大学出版社，2000

[5]康德.判断力批判[M].北京：北京人民出版社，2002 [6]康德.历史理性批判文集[C].北京：商务印书馆，1990

[7]康德.实用人类学[M].重庆：重庆出版社，1987

[8]马克思恩格斯全集（第46卷·上）[C].北京：人民出版社，1979

[9]沃尔夫.历史哲学导论[M].桂林：广西师范大学出版社，2001

[10]柯林武德.历史的观念[M].北京：商务印书馆，1997

[11]阿多尔诺.否定的辩证法[M].重庆：重庆出版社，1993

[12]卢卡奇.历史与阶级意识[M].北京：商务印书馆，1992

[13]阿斯穆斯.康德[M].北京：北京人民出版社，1987

B516.31

A

1009-9530（2010）06-0014-04

2010-07-07

许恒兵（1979-），男，安徽宣城人，解放军南京政治学院讲师，哲学博士，从事当代马克思主义研究。陈凡亚（1982-），男，江苏南京人，解放军南京政治学院院务部参谋。