荀子天人说新解

王俊才

（河北师范大学 历史文化学院，河北 石家庄 050091）

先秦诸子学发展到了荀子生活的战国后期已经进入了一个交融汇通、综合总结的新时期，而荀子是这个时期最典型的代表，因而他成为了诸子学中思想最博大、见解最精深的学者。因此汉唐以来在近千年的历史中，他的思想学说无论在社会政治领域，还是学术思想界都占有重要的地位。宋明以来由于理学的崛起，孟子受到了足够的尊重，而荀子从表面上看似乎不仅被淡出了社会政治领域，也被学术思想界所遗忘。其实他的思想由于有在汉唐社会近千年的历史积淀，对中国传统社会的后段仍然一直在发生着重要的影响。所以近代便有学者针对历史对荀子的不公、为荀子的蒙冤而发出“后圣”的呼唤，①如傅杰编《章太炎学术史论集·后圣》载章太炎曰：“自仲尼之后，孰为后圣？……惟孙卿足以称是！”中国社会科学出版社1997年，第216页。希望为这桩千年冤案昭雪平反。近百年来，学术思想界对荀子思想的研究越来越多，尤其是随着提倡科学理性，与无神论思潮的高涨，荀子的理性精神在“西学近代化”思潮的耀眼光环下受到了重视，但同时由于这种高光照射使得他的某些思想有点失真。比如说在天人关系方面，过分抬高人的地位与作用，肯定并突出荀子有“人定胜天”的思想、人能征服自然的主张等等。本文仅仅想就这个问题谈一点自己的理解。

天人说是荀子思想中最重要的内容之一。它主要包括对“天”的理解、对“人”的理解以及对天人关系的理解三部分内容。

关于“天”，荀子有明确的天道自然的观点。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。[1]205他的这个“天行有常”更具体的讲就是“天有常道矣，地有常数矣”。[1]208这个“天”包含了天和地，这个“常”就是“常道”、“常数”，即规律。天道规律是通过自然现象展示出来的：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是指谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫使之谓天（功）”。[1]211日月星辰、春夏秋冬、阴阳风雨等等这些自然现象的有序变化，带来了宇宙的“万物各得其和以生，各得其养以成”。“不见其事而见其功”、“皆知其所以成而莫知其无形”，这就是天地宇宙的神妙之功。所以荀子反对“天”有情感、有意志的说法，批判“天”会根据人的意愿或表现来展示它神威的观念：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”“星坠木鸣，国人皆恐。曰是何也？曰无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀、风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。”“雩而雨何也？曰无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶”。[1]211传统儒家的“生死有命，富贵在天”、“不知天命无以为君子”、“敬天命”、“畏天命”等天命神威的观念被扬弃。“尽心，知性，知天”、“存心，养性，事天”的“知天”、“事天”意识被淡化。当然，墨家的“天志”、“明鬼”思想更是被彻底地清算。可以说荀子是顺着孔子“天何言哉，四时行焉，百物生焉”[2]379的“天有好生之德”的思路，并充分吸收道家天地自然、“道生万物”的思想，创造性地提出了“天有常道矣，地有常数矣”、“天有其时，地有其财”的“天行有常”、天道独立的自然观。

关于“人”，荀子在继承先贤思想的基础上总结出了如下几个特质规定：一是“人之性恶”、“生而有知”，故经过“化性起伪”可以“至善”。二是人既“生而有欲”，又“有辨”、“能分”、“亦且有义，故最为天下贵”。三是“人生而不能无群”，唯“人能群”，可以顺天之时、理地之财、成人之治，而“与天、地叁”。

荀子关于“人”或人性的理解不仅是对先秦诸子的总结，而且可以说是给中国传统人性说做了精辟的框架构建。讨论人性不能不顾及自然性，而更重要的是人的社会性。但是无论荀子之前的儒家孔子、孟子道德先验、圣人先知的性善论，或道家老子、庄子的崇道尚扑、适性佚情的自然论，还是其后的董仲舒、韩愈的性三品说，或朱熹、王守仁的性二元论，关于“人”的理解或者说在人性问题上的讨论，都比不上荀子那样全面而周详、精辟而深刻，如果说在这方面能承接荀子并有所发展的恐怕只有王夫之一人可当。

荀子对“人”的理解，首先是从自然而真实的人性说起：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”而“在人者”，比如“目可以见，耳可以听”，“目明而耳聪，不可学，明矣”。“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性情也”。这种“性情”就是属于“本始材扑”[1]243的自然本性。“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也”。“顺是，故争夺生而辞让亡焉”、“残贼生而忠信亡焉”、“淫乱生而礼义文理亡焉”。“用此观之，然则，人之性恶，明矣”。[1]289-292所以荀子非常肯定地指出，从人的自然性说，“尧舜之与桀跖，其性一矣；君子之与小人，其性一也”，[1]294即“人之性恶也”。

荀子超过孟子的地方在于，不像孟子为了突出人的尊严去努力证明人性善，而是在承认人的自然性的前提下强调人有“化性而起伪”的能动性。“人之性恶也，其善者伪也”。“可学而能，可事而成，之在人者，谓之伪”，[1]290其特点是“文理而隆盛”，“伪起而生礼义”。[1]292因为“从人之性，顺人之情”，必至“偏险而不正，悖乱而不治”。[1]289圣人有鉴于此，“为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法政以治之，重刑罚以禁止，使天下皆出于治，合于善也”。[1]293所以“性”“伪”之间“无性则伪无所加，无伪则性不能自美矣”。[1]243二者密不可分，共同构成了荀子人性说的完整内容。“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过于众者，伪也”。[1]292人能“化师法，积文学，道礼义者，为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者，为小人”。[1]290故“涂之人可以为禹”，但必须要经过自己的学、修努力，“礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性”[1]291禹之所以是圣人君子，不是因为他“顺性”，而是因为他“起伪”为后人在“礼义法度”方面做出了贡献。“小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也”。[1]296荀子认为，“君子”与“小人”绝不是天生的，其间也没有不可逾越的鸿沟，欲为君子或堕落成小人，决定性因素在于自己。荀子的“化性起伪”说告诉人们要对自己负责，也只能自己对自己负责。因为“凡以知，人之性”。“人生而有知”，“心生而有知”。[1]264人不仅性恶，但同时有求知问学、明辨是非、“化性起伪”的能力，这里最重要的是天生就有认知能力，有“天官”的感应，有“天君”的梳理，进而进行“征知”、“解蔽”的辨别。关于人性的这一特点，孔子、孟子，甚至之前的其他诸子都未曾探索过。人性的这种认知辨别功能是由“性恶”转变为“性善”的关键环节。

战国时期是人性自由、人欲张扬的时期。道家感受到的是，由于欲望的膨胀与失控导致天下衰败，所以一再告诫世人，“知足不辱，知止不殆”，[3]37“祸莫大于不知足”。[3]38这是一种由于对“人”的理解不全面而产生的因噎废食的消极作为。而儒家中的孟子为了突出人的尊严与高贵，不敢正视人欲，只是强调“养心莫善于寡欲”，[4]598采取了一种回避态度。荀子向来是有现实批判精神的学者，所以在这个问题上他既不消极，也不回避。从自然性出发，“人性恶”是不争的事实，而“人生而有欲”是必然的现象。“欲而不得则不能无求”，正是人们有了欲望才有追求，这是社会发展的动力。当然“求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷”。[1]231如果对这种欲望追求的动力驾驭不好，那将是社会发展的阻力和灾难。所以荀子不仅肯定人的欲望，更强调人有驾驭欲望、调适追求、发展社会进而完善人生的能力，这就是“制礼义以分之，，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”。[1]231荀子不同于孟子的“寡欲”，明确提出“养人之欲”，保护、节制、引导人的欲望追求是为了实现人的价值。因为在天地之间“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知且亦有义，故最为天下贵也”。[1]104荀子认为“义”才是人之尊严与高贵之所在。因为“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也”。“人道莫不有辨，辨莫打于分”。[1]50而“分何以能行？曰义”。[1]104“辨”就是思辨、思考、思维，是人所特有的脑力活动。“分”是为了避免有欲望追求的人在社会活动中的冲突、协调关系、维持秩序而划分出来（或者是规定）的权力与义务、权益与责任，即是对权责的划分。“义”指合适，恰到好处。荀子认为，“人道之辨”、“礼义之分”之所以最终能落实贯彻下去，就是因为圣人们通过认真的思考、仔细的划分、明确的规定，使社会中不同阶层的人们都觉得自己的权责适宜而合理，从而使人类群体在有序中前进。这就是人类比“水火”、“草木”、“禽兽”更高贵而尊严的地方。

荀子论人之最精辟之处则在于，认识到“人之生不能无群”。如果说荀子以“人之性恶，其善者伪也”的“化性起伪”说超过了孟子的“性善论”，那么他所揭示的人的最大特性是以类群体而存在的社会性——“人能群”，则不仅孟子难望其项背，可以说是先秦甚至整个中古思想家中对人性认识最深刻的一位。人类之所以能成为天地间的主人——“天地之叁也”，不是个体的“神明”，而是群体的威力。“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”。[1]104荀子的深刻之处，不在于陈述个体的人力壮不如牛、快跑比不上马的现象，而是揭示了人类为什么能、也只有人类能组成以等级有序、分工合作、群体共存的社会之谜。正是“人能群”，不仅使“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”，而且“天地生君子，君子理天地”，[1]104使人类能实现“裁万物，兼利天下”[1]105的价值。在关于人的社会组合、社会生活方面，荀子确实有过分夸大“礼义师法”作用之嫌，但是他从人有大脑可以思维、正视社会的贫富贵贱等级之别、合理地划分出不同阶层成员的权利与责任、通过礼义与刑法的落实等非常理性而现实的角度，揭示了人类在天地之间的最高贵的原因所在。如果说英国哲学家培根的“知识就是力量”是对人类进入近代文明的最精辟总结，那么荀子的“群则胜物”——社群就是力量，可以说是对人类艰难创造古代文明的深邃概括。正是由于“人能群”使天之所生、地之所载展示出价值和意义。“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也”。[1]243“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之叁也”。[1]104“能与天地叁”而可以“裁万物，兼利天下”。

“天”是一个独立、客观而有规律的存在，“人”是“性恶”而“生而有知”、能“化性起伪”、并通过“辨”、“分”、“礼”、“义”、“养欲”、“给求”构建社群组织去“天地官而万物役”[1]207，“裁万物，兼利天下”进而实现“与天地叁”的存在。有了关于天与人的一个这样的把握，那么荀子的天人关系就好梳理了。

天的独立性与客观性决定了它与人无涉，所以荀子态度明确：“唯圣人为不求知天”。[1]206因为天是无思辨、无意志、无情感的存在，所以反对求知天在想什么、天有何意愿、如何得到天的欢心等等愚蠢的活动，传统的祭天祀神不过是圣王面对怪异天象的“君子之文”，如果真当成迷信来搞，那就陷入“百姓之神”的“大凶”之中了。可以说儒、墨“知天”、“事天”、“天志”、“明鬼”的观念被荀子清理掉了。但天同时“有常道”、“常数”、是一个“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施”的生生不息、“有时”、“有序”的实体存在，它纷繁复杂而动静有理、显隐有则。所以荀子特别强调“可以知，物之理”。[1]270天地万物的存在之理是可以被认识的。

人是“生而有欲”、“生而有知”、“生而不能无群”的通过“化性起伪”可以由恶变善的社会动物。结构决定功能。人类在天地宇宙之间，比“水火”、“草木”、“禽兽”等都要高级的“有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵”，而能“与天、地叁”的存在。所以人不可能与天无关。“天有其时，地有其财，人有其治”。分工不同，各有司职。所以圣人“不与天争职”。[1]206“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也”。[1]243天地人职责不同，各有所长。所以荀子继承庄子的“知天之所为、知人之所为者，至矣”[5]101的思想，提出“明于天人之分，则可谓至人矣”[1]205的主张。庄子的“知天”、“知人”为“至矣”，突出的是人如何“法道”、“得道”、顺从自然天道。荀子的“明于天人之分”则绝不仅仅如此。

荀子“明于天人之分”是他的整个天人说的关键所在，是我们理解他一方面强调“圣人不求知天”、“不与天争职”，另一方面又主张“制天命而用之”、“聘能而化之”的入口。

“明于天人之分”就是要对天人在宇宙中的权责地位有准确的把握。这种把握不是单向或单方面的，而是双向或全方位的，但同时不能忘记人的能动作用。“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者”[1]208不羡慕天、不依赖天、不崇拜天，而相信自己，充分发挥人的能动性，就能够认识天道，顺应天道、利用天道，使“天能生物”最大化、最佳化。“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与聘能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之；愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情”。[1]211-212这里的“制天命”绝不是制服天命、人定胜天的意思，也没有人要征服自然的观念。整体表达了认识、顺应、利用天道，辅助“天能生物”实现最大、最佳化。

如果说荀子关于天地人分工不同、各司所职中有特别突出人的能动性思想的话，那下面这一段话可谓最典型了：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸……本荒而用奢，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉”。[1]205天人之间，如果人尽其能、人尽其“治”、人尽其“辨”，则天也“不能贫”、“不能病”、“不能祸”人。这里也并没有人定胜天的思想，倒是突出了天不定胜人的观念。所以荀子的“明于天人之分”绝没有天人分裂、对抗的思想，相反，人在天地之间虽然分工不同、各有司职，职责不同、各有所长，但人与天地又是联系的、统一的。首先，人的生命出现是建立在“天职既立，天功既成，形具而神生”[1]206的基础之上的。其次，生命成熟之后，“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功。夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为，知其所不为矣”。[1]207“天官”是眼、耳、鼻、舌、形感觉五官；“形具而神生”便有“好恶喜怒哀乐”之“天情”；“居中虚以治五官”、“虚壹而静”的“天君”是思维器官；衣食住行是人生所必须，“财非其类，以养其类”，这便是“天养”；享“顺类之福”、避“逆类之祸”，“是之谓天政”。[1]206最后，正天官、养天情、清天君、备天养、顺天政，目的是人能“知其所为，知其所不为”、“以全其天功”，而绝不是“巧夺天工”、或取代“天功”。所以荀子的“天人之分”并不与儒家传统的“天人合一”相矛盾，只是不同于孟子完全从伦理道德入手，由性命合一而推出“天人合一”。

至此，我们可以对荀子的天人说作出如下梳理：

第一，天与人无涉，人与天有关。“天”是一个独立、客观、自然而有规律的存在，是“天时”与“地载”的总和。其“天职”是“天地合而万物生，阴阳接而变化起”。[1]243使宇宙间的一切永远处于生、长、衰、消的过程中，可它绝不干涉这万物中的任何一种存在，即使人类也不例外（这显然承接了老子“生而不有，为而不恃，长而不宰”的思想）。所以从“天”的角度讲，天与人无涉。但从“人”的角度讲则不然，人“有辨”、“有知”、“有欲”，具有能动性、主动性，“以可以知人之性，求可以知物之理”[1]270这是必然。人要了解“天时”、认识“地载”，顺应“天道”、利用“天能生物”、“地有其财”的规律，“裁万物而兼利天下”、“天地官而万物役也”，最终实现自己“能与天、地叁”的价值，所以人与天的关系是很密切的。

第二，“明于天人之分”非与天对抗，“制天命而用之”非人定胜天。理解荀子的“天人之分”必须建立在天的独立客观性与人的主体能动性的基础之上，这样“圣人不求知天”、“不与天争职”，而“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者”就很容易贯通起来，展示出一个了解尊重天道与相信肯定人能的密不可分的理念，这里没有天与人的分裂、人对天的抗争。“制天命而用之”就字面意思很容易让人产生制服天命、征服自然、人定胜天的理解。但如果把它放入荀子当时完整的语境中，与“物畜而制之”、“应时而使之”、“聘能而化之”、“理物而勿失之”等判断联系起来看，“制天命”实际是“物畜”、“应时”、“聘能”、“理物”的对应表述，整体意思是尽人之能、顺物之理、应时之变，促进“天能生物”，增加“地有其财”，绝不是鼓励人“与天争职”，张扬人定胜天。这不仅从语境角度解释顺理成章，而且也与荀子天人说的整体思想相一致。

第三，知其所为与所不为“以全其天功”，人尽其事便是全天之功。知其所为与所不为是人生之难事，庸众不知其所为与所不为，知其所为与所不为并能行之则成君子，而君子就是能“全其天功”者。人是天地中的一物，可由于其形神兼具“故最为天下贵”，“天职既立，天功既成，形具而神生”。人应将、也能将天赋予的特质发挥出来，不仅外在地“备天养”、“顺天政”，同时要向内“正天官”、“养天情”、“清天君”，这一不违逆天道、顺应天理的过程也就是由庸众转变成君子的“全其天功”的过程，这就是荀子天人相分观念中的天人合一。

[1]王先谦.荀子集解[M]//诸子集成 上海：上海书店，1986.

[2]刘宝楠.论语正义[M]//诸子集成.上海：上海书店，1986.

[3]焦循..老子本义[M]//诸子集成.上海：上海书店，1986.

[4]魏源..孟子正义[M]//诸子集成.上海：上海书店，1986.

[5]王先谦.庄子集解[M]//诸子集成 上海：上海书店，1986.