柳宗元《非〈国语〉》中的“大中之道”思想

李伏清

（湘潭大学 哲学与历史文化学院，湖南 湘潭 411105）

柳宗元《非〈国语〉》中的“大中之道”思想

李伏清

（湘潭大学 哲学与历史文化学院，湖南 湘潭 411105）

柳宗元在《非〈国语〉》中,从义理的角度具体在以下方面伸长了“大中之道”：首先，在道德伦理领域，柳宗元认为，礼、信、忠、贤、孝等均本于“大中之道”；其次，于治道方面，发挥了“大中之道”中行仁义之德政的政治主张；另外，还主张“崇礼明法”之治道。

柳宗元；《非〈国语〉》；大中之道

∗笔者曾在拙文《中唐解经范式变革发微》中指出，柳宗元继承了新《春秋》学派的思想，使圣人之道显白于经学和史学革新中，他于《国语》并非以史学的角度考察其“叙事”之优劣，而是从“义理”的角度批评其不得“微言大义”之弊病。①详参拙文《中唐解经范式变革发微》，刊《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），2008年第3期。而《非〈国语〉》中所贯彻的所谓“道”，是圣人之道，也即“大中之道”。

柳宗元力求终其一生，以“明道为务”，而重要的表现之一就在于批评《国语》因“文胜”而“道翳”，认为离析“中道”是《国语》“文锦覆陷阱”的最大弊病，故主张以“道”非《国语》以求合“大中之道”。②详见《柳宗元集》，卷三十一中的《与吕道州温论非〈国语〉书》、《答吴武陵论〈非国语〉书》以及卷四十四中的《非国语·序》。《柳宗元集》四卷本，中华书局1979年版。如他批评《国语》以文采遮敝道，即“用文锦覆陷阱”，使道不得以明，并指出自己作《非〈国语〉》的目的在于明“中道”。他指出“夫为一书，务富文采，不顾事实，而益之以诬怪，张之以阔诞，以炳然诱后生，而终之以僻，是犹用文锦覆陷井也。不明而出之，则颠者众矣。仆故为之标表，以告夫游乎中道者焉。”[1]825柳宗元还表达了他对时人溺于《国语》之文而遮敝圣人之道的忧虑，以及为救圣道、救世之谬而担当重任的“舍己者谁”的气概和时代责任感。他指出，“尝读《国语》，病其文胜而言尨，好诡以反伦，其道舛逆。而学者以其文也，咸嗜悦焉，伏膺呻吟者，至比六经，则溺其文必信其实，是圣人之道翳也。余勇不自制，以当后世之讪怒，辄乃黜其不臧，救世之谬。凡为六十七篇，命之曰《非〈国语〉》。”[1]822这一思想在《非国语·序》中更为明白。他指出，“左氏《国语》，其文深闳杰异，固世之所耽嗜而不已也。而其说多诬淫，不概于圣。余惧世之学者溺其文采而沦于是非，是不得由中庸以入尧、舜之道。本诸理，作《非〈国语〉》。”[1]1265由此可见，柳宗元《非〈国语〉》的主旨正在于对“大中之道”的伸长。

通过对《非〈国语〉》的整理，笔者认为，柳宗元具体在以下方面伸长了“大中之道”思想。

首先，在道德伦理领域，柳宗元认为，礼、信、忠、贤、孝等均本于“大中之道”。

于“礼”，柳子主张或舍礼之名而行礼之实，或舍礼之泥而行礼之情。如《不藉》中认为古代劝农耕种而君王作示范的藉田之礼不过是无用的虚礼，与其行无用之礼，不如存礼之实，真正做到不违农时，节用财物，流通产品，均赋薄税；《嗜芰》一文主张要礼义俱行，反对泥囿于僵死之礼数而舍弃圣人行礼之本情。

于“信”，柳宗元认为“信”离不开大中之道，是“道之常”也是“政之常”。他在《救饥》一文中否定了箕郑的观点：认为“信”在于君主对臣下的态度，不以爱憎来诬善评恶，信守百官尊卑名分，不违时令，使民事各得其所，即“信于君心，信于名，信于令，信于事。”柳宗元对“信”作了新解。在他看来，“信”离不开“大中之道”，是“政之常”，不可须臾离弃，同时也是“道之常”，而非“知变之权”，反对把信作为权宜之计。同时，批驳将“信”比附于四时，认为“信”是不受时令季节约束的，也就是说，“信如四时恒也，恒固在久。”如果“信”仅为一时之“信”，或者作为权变之“信”，那么是难能让人信服的。因此，他指责《国语》中将“信”当作“救饥”一时之道的做法。

于“忠”，柳宗元也提出了他个人的看法。《荀息》中指出，“忠”即 “中”，“贞”即正直清白，认为荀息“排长嗣而拥非正，其于中正也远矣”，故不能算忠贞之士；《狐突》篇立足于“大中之道”，批判狐突、丕郑、里克等人不忠不实之臣。

于“贤”，《鉏麑》一文否定了《国语》中将鉏麑定性为贤者的结论，柳宗元认为鉏麑“不知其大而贤其小”。灵公暴虐，赵宣子屡次进谏。灵公以之为患，命令鉏麑杀之。而鉏麑晨往时见赵之寝门已开，盛服将朝，早而假寐。麑退感叹赵宣子之不忘恭敬之德，为国之重臣，认为贼国之镇不忠，受命而废之不信。故以触槐树而死有避“不忠”、“不信”之罪名。柳宗元认为鉏麑未见赵宣子为政之贤良、谏君之正直，为国家治术贡献已久之大德，而仅见其“早而假寐”而为贤，柳宗元指出，那天早晨若赵没有假寐，鉏麑必定将其杀害。赵宣子大德不得赦免而也小敬得以存正是对鉏麑不见“大”而见“小”的一种讽刺。因此，柳宗元认为鉏麑之所谓贤并没有值得特“书”的地方。《灭密》篇中指出，康公之母并非贤者，怂恿康公以美女谄媚恭王，此非正派之大德。

于“孝”，柳宗元基本上反对子使其父陷于不义的行为。《仲孙它》以“中庸”为标准，认可了季文子的节俭，称颂仲孙它知错能改，但又批驳他在他父亲在世时，俭侈专于己，认为其举止不符合“中庸”之道；《公子申生》篇认为申生做到了孝、忠、贞的观点，但又同意古代儒者之观点，认为申生虽死后被封为“恭世子”但却使其父亲陷入不义，不能算纯孝。

其次，柳宗元还特别强调了“大中之道”中的“贵生”思想。如《赵宣子》中，柳宗元批评赵宣子“使人以其乘车干行，陷而至乎戮”之举，当“戮”为杀戮之意时，“轻人之死甚”。柳子主张孟子“杀一不辜而得天下，君子不为”的“贵生”思想，反对草菅人命，杀戮无辜。而当“戮”为“僇”，即“侮辱”之意时，柳子同样认为此举非“君子之道”。这点体现了柳宗元以“君子之道”为准则，“明法尚贤”，重视生民的政治观。《伍员》篇就伍子胥伏剑而死之事展开，柳宗元通过对境遇的具体分析，认为伍子胥“去之”即可，其伏剑而亡之举止为柳宗元所不能理解，认为这一行为并非“很人”。这里一方面反映出柳子主张治国处事要合乎大中之道，一方面也表达了他对个体生命的重视。

再次，于治道方面，柳宗元发挥了“大中之道”中行仁义之德政的政治主张。

就诸侯会盟而言，柳宗元基本上反对纯粹依恃强力的霸王政策，而主张以仁义为主导，以德为盟国领导诸侯的武器。《宰周公》一文指出，诸侯会盟中仅仅依靠强力（武力）而不务于仁义之道，非“中国之道”；《晋问》篇主张应以仁义为本，附之以强力；《轻币》文则从仁义的角度论说诸侯会盟之事，认为诸侯间应以互利为原则，反对强暴和外侮，主张盟主国保护弱小国家，“君得以有其国”，“人得有安其堵”，诸侯国即使纳赋也乐意归顺之。柳宗元主张，盟主不可以霸主身份对诸侯国强取豪夺，也不可拿本国人民创造的财富随意送他国而不顾本国人民之生活。他否定桓公救刑国于北戎，救卫国于狄，并皆为其修城筑堡，给予良马的做法，认为此举非仁义所为，乃以钱买名声于天下，不足有奉、利天下；《获晋侯》文主张立仁义行至公之道来成就霸业，统一国家。反对舍大务小，违义从利。对于叛逆者，柳宗元同样主张以德修政服其心。《逐栾盈》文批驳晋平公和阳毕排除异己、诛连宗族的做法。在他看来，只有增其德而修其政，才能使贼顺服，相反，顺贼意而行自然会赏罚不明，善恶不分，从而发生叛乱。《围鼓》文中，柳宗元从“有逃暴而附德者，有力屈而爱死者，有反常以求利者”三个方面全面地分析了城畔归己的情况，主张以“德”、“义”道德出发，使叛变者附归其德，以此批驳穆子片面的观点。

德政的另一表现，则是对生民的关注。如《不藉》主张与其行无用之藉礼，不如存藉礼之实，主张不违农时，不夺其力，节用而不耗其财，流通产品，均赋薄税等，以求实现物足财富老幼皆得养的大同理想。《料民》中，柳宗元主张不要无故料民，认为无故料民乃繁杂扰民之举，为“政之尨”，主张民自安、自利。柳宗元的这些主张正是君主“无为”而“无不为”、生民“自利”自安思想的具体表现，柳宗元将此称为君主之“大德”，为存礼之诚“善”。而《大钱》一文也从生民的角度出发，认为钱币的重量以及价值的多少是不可一劳永逸的，而必须依“时”（具体的条件）来决定。钱币不值钱，则物价会飞涨，物价飞涨则会导致农民无所售，如此会给民众带来灾害。出于对生民利益的关注和对现实中赋税制度给人们带来的巨大的负面影响，柳宗元主张“赋不以钱”。“赋不以钱”实际上正是柳宗元从中唐自两税法以来赋税制度对生民的剥削所导致的民不聊生的现状出发，有的放矢所提出的赋税改革制度，其目的自然是为了安民、利民。

德政具体表现在用人制度上，则是尚贤使能。《命官》一文批评晋国以十一姓担任国家左右的大臣，以诸姬之能者为朝内大官，而其他异姓之贤能者仅仅担任地方官的以姓氏命官的做法，主张“官之命，宜以材”而非以“姓”。这一主张表明上是针对晋之弊俗而发，实际上是否定世家大族世代承袭为大官，“一人得道，鸡犬飞天”的命官制度。当然 ，柳宗元也并未否认旧族中有能者之士，但他认为任官以“材”为准，才是正道。若大官均需出自旧族，那么那些根本就不称职的也给予要职吗？相反，不是旧族之称职的贤能者，也宁愿舍弃吗？因此，他反对“必出旧族”、“必不出乎异族”的任官制度。《狐偃》主张贤者居上位，重耳应当顺应时势，回到晋国继承君位，以蒙福百姓，从而取得民众的支持而成就霸业。《赵宣子》中，柳宗元赞赏赵宣子推荐韩献公予灵公，并褒奖其贤能的“诚当”之举。

另外，柳宗元还主张“崇礼明法”之清明治道。《莒仆》一文从“中道”观出发剖析了鲁宣公、里革及其仆人之所为，认为仆人破坏了君命，不杀无以行令，主张“崇礼明法”，认为只有严格执行政令，才能治理好国家。《董安于》文指出，立功受赏并不仅仅是个人的事情，是世代相传的治国之道，即使是你不愿意受用，也要将所赏接受。而董安于在下邑之役中立下了大功，却遁逃以自洁而不受赏。这种做法会导致“受赏者”耻；“受赏者”耻又势必导致立功者倦怠；如此形成一个恶性循环而必然导致国弱。柳宗元认为“君子之为也，动以谋国”，圣人之道于国最根本的就在于“治国安民”。因此，他不赞赏董子自洁之行为而不顾治国之大道。这点体现了柳宗元“明法尚刑，赏罚分明且务速”的政治主张。《戮仆》一文中，也反映了柳宗元刑罚严明，“贵不足尚”，反对“有害无罪”的主张。在他看来，公子扬干搅乱部队行列，魏绛不治其罪，反而杀害禀受执行其命令的仆人的这种行为是不合“道”。当然，就安史之乱以来战乱不断的现实而言，讨伐藩镇除却明法尚刑，还需要全面的考虑。如《问战》反对求神助战之天命论，反对仅以断狱为问战之条件，认为还需要考虑、研究诸如，谋臣、将领、预计伤亡人数、士兵、武器装备以及地形等，认为独以刑法得当来论战，必会误国误民而导致社稷无望。

从以上方面可知，柳宗元对《国语》的批评，正在于以“大中之道”为准则，以求“合其理”，明圣人之道，由此慎防世之学者溺其文采而沦于是非，力求世之学者由中庸以入尧、舜之道。这点恰好体现了柳宗元对《国语》的研究，并非以史学的角度考察其“叙事”之优劣，而是从“义理”的角度批评其不得“微言大义”之弊病，从而折射出新《春秋》学派所倡导的史学由叙事向义理转变的史学变革，成为由唐及宋之解经范式变革的重要一环。

（责任编校：燕廉奚）

On Liu Tsung-yuan’s Theory of Ta-Chung-chi-Tao in Fei Kuo-yu

LI Fu-qing
(Xiangtan University ,Xiangtan Hunan 411105,China)

In the book ofFei Kuo-yu, Liu Tsung-yuan expatiates on Ta-Chung-chi-Tao from follow ing facets on the aspect of Yi-li: Firstly, in the field of ethics, he thinks that it bases on Ta-Chung-chi-Tao not only rites ,trust loyal, virtuousness but also filial piety; Secondly, he persits in moral politics of benevolence and righteousness; thirdly, he holds on the adm inister way of upholding rites and clearing law.

Liu Tsung-y uan;Fei Kuo-yu;Ta-Chung-chi-Tao

book=4,ebook=473

B241

A

1673-2219（2010）03-0004-03

2009－11－01

本文系湘潭大学博士科研启动项目“柳宗元与儒学复兴”（项目编号08ZX0628）阶段性研究成果。

李伏清（1981－），女，湖南湘乡人，哲学博士，湘潭大学哲学与历史文化学院讲师，硕士生导师，主要研究方向为湘学、中国古代哲学和中国近现代哲学。