王安石的阅读批评与文学政治观

阮 忠

（海南师范大学文学院,海南海口 571158）

王安石的阅读批评与文学政治观

阮 忠

（海南师范大学文学院,海南海口 571158）

在北宋文坛上,王安石的阅读批评体现在诸子著述上,他识同辨异,表现了纳诸子之学入儒的思想立场。同时,他的性情合一说落脚点在经术,而不是文学的“性情”。这都影响到他为文应当补世、适用的文学政治观。

王安石;阅读批评;文学政治观

王安石的阅读批评相对集中的是诸子批评,他没作过长篇的考辩,思想却能够自出机杼、别具一格。这些本不是文学批评的批评,让人看到王安石思想的根柢以及对其文学政治观的深刻影响。与他的文学政治观相联系,王安石的散文写作并不追求文学的表现风格与境界,而是力图认识社会和人生,虽然其中的政治性远胜过文学性,但他毕竟采用了文学的表现形式,对此仍然有探讨的必要。

一 求同排异而纳诸子之学入儒的思想立场

王安石的诸子阅读批评集中体现在《老子》、《庄周 》、《杨墨 》、《杨孟 》、《荀卿 》诸篇里 ,其中《杨墨 》之“杨 ”为战国“杨朱 ”,《杨孟 》之“杨 ”为西汉扬雄。扬雄置而不论,王安石对这里的老、庄、杨、墨、孟、荀都不作全面讨论,与《庄子 ·天下》、《荀子·非十二子》以及司马谈的《论六家要旨》的风格不一。他善于从某一点切入批判的对象,把握其思想的本质且在逻辑的推导中体现出身为思想家的理论锋芒。

王安石论老子,对老子之道“本”与“末”的解说,把本不可分离的“恍惚”的老子之“道”分解成了两个部分,其“本”为自然不假人力而生者,圣人无言且无为;其“末”为待人力而后成者,有言而有为。如是破解使老子的“道”论保留了其无为而生万物的基本理念,却又化其无为为有为,也就背离了老子的“致虚极,守静笃”以及“绝圣弃智”的基本理念。而王安石又说:“圣人之在上而以万物为己任者,必制四术焉。四术者,礼、乐、刑、政是也,所以成万物者也。”[1]（P310）这无形中使老子之道在有为中变异为儒学的经术了。老子之所以没有产生这样的思想,在他看来是“不察于理而务高之过”。并以老子的“三十辐共一毂,当其无,有车之用”为例,说老子知“无”为车之用,而不知其用正在于车辐之有,“无之所以为天下用者,以有礼乐刑政也”如废礼乐刑政而治天下,则近于愚蠢,是根本不可取的。

与此相类似的是,王安石的《庄周论》说庄子患天下谲诈而失质朴,欲以己说矫天下之弊而归于正途,不过是认为仁义礼乐不足以救天下,所以主张“同是非、齐彼我、一利害,而以足为心为得”[2]（P312）。他的用心与伯夷、柳下惠没有二致,只是矫枉太过而归于枉。儒者以庄子批评尧、舜、孔子来批评庄子,殊不知庄子讲的是寓言,读庄子,是应该按孟子说的“以意逆志”,既不以文害辞,又不以辞害意。王安石把庄子视为儒者之徒,说庄子意欲救世的本质与儒者相同。而他的解庄有意地把庄子导向儒学,与北宋以儒解道的风气有关,如苏轼认为庄子在《天下》里没有说到孔子是尊孔所致,且庄子对孔子之道“阳挤而阴助之”[3]（P347）。而王安石在这里突出庄子救世的用心,与他以经术治世的思想相合。

王安石对杨朱、墨翟的批判也有纳其入儒学苑囿的倾向。孟子曾在回答弟子“好辩”之说时,明确表示他的卫孔乃因杨朱、墨翟之言盈天下,天下之人不归杨则归墨。而无父无君的“杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也”[4]（P269）。孟子这番怒斥杨墨的话显然把杨、墨、孔视为彼此对立的学派。他作为战国中期的当事人,不论批评杨、墨时的情绪化色彩有多浓,对杨、墨、孔三家之说的划分理应具有相当高的权威性。但王安石说:“杨、墨之道,得圣人之一而废其百者是也。”[5]（P308）墨子不是为人吗?禹为天下治水三过家门而不入岂不是为人?杨朱不是为我吗?颜渊箪瓢陋巷无视天下混乱岂不是为我?为己是学者之本,为人是学者之末。只是杨朱惑于为己而不能为人,墨翟志在为人而无能力为人。王安石这样说不是要人为己而不为人,而是说为己有余方能为人,不像当今之世,“夫始学之时,其道未足以为己,而其志已在于为人也,则亦可谓谬其用心矣。”说到底,杨、墨都近于儒,不过他们都达不到儒学以经术治理社会的境界。

王安石“为己”与“为人”的辩证统一,“为己”是基点论。这与孔孟的道德政治论本源于自身的修为、《礼记·大学》的修齐治平说重视“自我”,然后延伸到他人有一致的地方。况且孔子还说过“古之学者为己,今之学者为人”[6]（P318）的话。但需要注意的是,孔孟的道德政治论及修齐治说重自我的道德,强调以道德诸如仁义对人的感化,王安石重的则是利益,能利己方能利人。如“今有人于此,食不足以厌其腹,衣不足以周其体者,则虽天下之至愚,知其不能以赡足乡党也,盖不能利于狭则不能泽于广明矣”[7]（P307）。他批评荀子假孔子与子路、子贡和颜渊的智者、仁者之说,淆乱视听,明言“知己者,智之端也,可推以知人也;爱己者,仁之端也,可推以爱人也”[8]（P307）。这其实是孟子的“老吾老”、“幼吾幼”之术,推己及人,以求运天下于掌中。王安石对荀子妄为圣人之言很不满,认为他生于乱世而好以乱世之事权衡圣人,实在算不上继孟子之后的大儒。如他载周公之言:“吾所执贽而见者十人,还贽而相见者三十人,貌执者百有余人,欲言而请毕事千有余人。”王安石说,这如果是周公所为,那周公是多么的渺小。善为政者,宜立善法于天下,立善法又从建学校开始。“不知立学校而徒能劳身以待天下之士,则不唯力有所不足,而势亦有所不得,周公亦可谓愚也”[9]（P302）。而社会一旦立法,就回到礼、乐、刑、政的路上去了。不过,别以为这是回到原始的先王之政,世易时移,法先王之政,用他在《上皇帝万言书》中的话来说,当是法其意而已,以免天下震骇。

王安石对荀子的批判,表明他对儒者的辩识。在他的文章中,提得最多的是孟子。他常以孟子之言为基础,申论他的社会观。如:“孟子曰:‘有仁心仁闻,而泽不加于百姓者,为政不法于先王之道故也。’以孟子之说,观今之失,正在于此而已。”[10]（P1）“昔者梁惠王尝移粟以救饥馑,孟子论而非之,所谓‘徒善不足以为政,徒法不能自行。’若夫治不由先王之道者,是徒善、徒法也。”[11]（P31）无怪乎有人说“其学以孟轲自许”[12]（P2243）。王安石对孟子的信服,是孟子的“王道”易行,但他并不是一个专用“王道”的人,他主张任德、任察、任刑三者兼用或者是王霸之道兼用,甚至说王道与霸道名异而用同,才是真正的圣人之道或王者之道。这与上述的诸子批判构成他在政治上的儒学立场。

在这一过程中,他不仅把自己的思想归宿定格在儒学之上,而且把观念本不相同的诸子也定格在儒学之上。这是很有局限的,就像他说过的:“庄生之书,其通性命之分,而不以死生祸福累其心,此其近圣人也。自非明智不能及此。明智矣,读圣人之说,亦足以及此,而陷溺于周之说,则其为乱大矣。墨翟非亢然诋圣人而立其说于世,盖学圣人之道而失之耳。虽周亦然。韩氏作《读墨》,而又谓子夏之后,流而为庄周,则庄、墨皆学圣人而失其源者也。”[13]（P93）

二 性情合一评说的非文学用心

王安石这样重经术,同时也很热衷谈性情。本来性情与文学的关系至为亲密,但他的性情论本义不是为文学,与传统的诗言志、发愤著书说很不一样。同时,其说的发端固然有“正名”之意,本源却也在对诸子的阅读批评。这关系到孔子的性近习远论、孟子的性善论、荀子的性恶论。同时延伸到扬雄的性善恶相混论及韩愈的性三品论。

孔子曾教育子路:“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”[14]（P283）这里的礼乐刑罚正是治民之术,王安石很在意名与实,在与司马光的论争中,曾说“盖儒者所争,尤在于名实。名实已明,而天下侵官、生事、征利、拒谏以致天下怨谤,皆不足问也”[15]（P96）。他正名为的是弭谤,同时《原性》的结束语“圣人之教,正名而已”,表明他说性情意在正名。至于世人的“情善性恶”论,王安石认为“徒识性情之名而不知性情之实也”。

王安石说:“性情一也。”随后释为“性者情之本,情者性之用,故吾曰性情一也。”[16]（P315）人有喜、怒、哀、乐、好、恶、欲,王安石说七者存于心是性,发于外是情,这是对性情最一般的解说,它改变了孟、荀、扬、韩的人性论,使性情合一有了更复杂的形态,其根本仍不出性善与性恶。在这一点上,王安石既不取孟子、荀子的人性论,也不取扬雄、韩愈的人性论。他说孟子以恻隐之心为人性,但人的怨毒忿戾之心呢?荀子说善是人之所为,但人真的没有恻隐之心吗?扬雄之说则不出以习言性,但有情才有善恶。韩愈的性三品论以仁、义、礼、智、信为性,那性恶的一面呢?

在《性说》里,王安石认同孔子的“性相近也,习相远也”,并依据孔子的上智者、下愚者及中人把性也分为三等,习于善是上智者,习于恶是下愚者,时而习于善、时而习于恶则是中人即一般的人。他举例说,尧之朱、舜之均是习于恶者;瞽瞍之舜、鲧之禹是习于善者。这固然不同于孟、荀、扬、韩之论,其实又是游走在四者之论中,表现出更多的灵活与变通。因为人之“习”在环境、文化等或大或小的差异,近善则从善与近恶则从恶犹如《荀子·劝学》说的“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,与之俱黑”,性之善恶就有了鲜明的不定性。人们主动或被动的选择与随顺,都可能使人的性情发生根本的变化。所以他注重风俗,说“风俗之变,迁染民志,关之盛衰,不可不慎也 ”[17]（P380）。

不过,王安石进而说人的性情中包含着命运。他在《命解》中说人应当知命,又有《推命对》里的“夫贵若贱,天所为也;贤不肖,吾所为也”;“天人之道合,则贤者贵,不肖者贱;天人之道悖,则贤者贱而不肖者贵也;天人之道悖合相半,则贤不肖或贱或贵”。王安石把天命渗入性情说,使其性情说有了不可捉摸的因素。这并不合乎王安石的思想原则,他积极推动社会的变革,与命由天定异途而趋。而且,尽管他在《对难》里对有人责难为什么才能为天下至贱而处天下之至贵、当得天下之大祸反得天下之大福时,强为辩说贵贱祸福、圣贤不肖莫非命矣,使他的性命论难以自圆其说。但在总体上,他的论说更多地是鼓动人对自我命运的把握。既然天之道是贤者治不贤者而当贵,则每人都可以都可以通过修为抵达贤者的境界且享有人生的富贵,问题在于人们是否有这样的心志和持守。

王安石在北宋诗名不及欧阳修和苏轼,但他也是不错的诗人,一些律诗、绝句甚佳。这些诗难免蕴含生活的哲理,如名诗《登飞来峰》:“飞来山上千寻塔,闻说鸡鸣见日升。不畏浮云遮望眼,自缘身在最高层。”诗中的“不畏”固然是性情的张扬,毕竟是情淡而理浓。但他有些诗情感至为浓郁,如《有感五首》其二:“重将白发傍墙阴,陈迹茫然不可寻。花鸟总知春烂漫,人间独自有伤心。”白发与春绿相映,花鸟的欣悦和人的孤独,兼有陈迹难寻,伤感难以言说。这只是举两个简单的例子,实际上前者与后者以及情理兼胜之作在王安石诗中为数不少。他的一些诗为人喜爱,诗中性情的自然流淌是一个重要的原因。

然而有意思的是,他的《乞改三经义札子·诗义》只在文字上下了一点功夫,作《诗义序》说《诗》仅停留在通乎道德、止乎礼义之上;作《国风解》,关乎美刺,谈的多是教化、善恶,不言性情与诗的关系。他的《老杜诗后集序》、《新田诗序》、《张刑部诗序》等亦然。同时,他在《答韩求仁书》论《诗》,说道:“意诚而心正,则无所为而不正。故孔子曰:‘诗三百,一言以蔽之,曰:思无邪。’”显然,在如是之论中他崇尚的是思想纯正,且以意之诚求心之正,与诗的性情论不宜相提并论;在《通州海门兴利记》说自己读《豳诗》,读到“以其父子,饁彼南亩,田峻至喜”,感慨豳地之人能够努力从吏,吏能顺民意以治民。从这里推开,实为君王应以至诚对待吏民,而不单纯使用法度。

虽然王安石说过“《诗》三百,发愤于不遇者甚众”[18]（P396）,看到了诗与诗人情感之间的关系,但上述表明王安石无意从诗人性情解说诗歌,并在论及性情的时候,主要是对人性情本色的哲学思考,重性情对人自身的改变,与诗歌创作保持了一定的距离。同时,这种改变最重要的是人怎样成为贤人,人成贤的欲望伴随着富贵,而贤人又是要治不肖者的。在这样的思想逻辑之下,他性情论的落脚点与经术论一样,均寻求对国家的治理,使之性情论犹若经术论。

三 为文补世追寻的适用为本

王安石是博学之士,他曾对友人王景山说:“安石愚不量力,而唯古人之学,求友于天下久矣。”[19]（P100）并在《答曾子固书》中说:“某自百家诸子之书,至于难经、素问、本草、诸小说无所不读。农夫、女工无所不问,然后于经为能知其大体而无疑。”这二者可见王安石求学之泛以及用心之专,只在于“知经”而用世。这与韩愈在《进学解》中借诸生发问言自己所学、与柳宗元在《答韦中立论师道书》中自言所学很不一样。

《进学解》除了说韩愈于学之勤、于儒之劳外,谈到了读书心得:“沉浸醲郁,含英咀华,作为文章,其书满家。上规姚姒,浑浑无涯;《周诰》《殷盘 》,佶屈聱牙;《春秋 》谨严,《左氏 》浮夸;《易 》奇而法 ,《诗 》正而葩 ;下逮《庄 》、《骚 》,太史所录;子云,相如,同工异曲。先生之于文,可谓闳其中而肆其外矣。”在这里,不仅是表述的文学化,而且表述本身涉及到较多的文学风格,正在于韩愈对这些典籍的文学理解。在《答韦中立论师道书》中,柳宗元自言读书:“本之《书》以求其质,本之《诗》以求其恒,本之《礼》以求其宜,本之《春秋》以求其断,本之《易》以求其动:此吾所以取道之原也。参之谷梁氏以厉其气,参之《孟》,《荀 》以畅其支,参之《庄 》,《老 》以肆其端,参之《国语》以博其趣,参之《离騒》以致其幽,参之太史公以著其洁:此吾所以旁推交通而以为之文也。”他从这些典籍中各有所得,一在于“取道”即吸收思想,一在于“旁推交通”即获得方法与趣味。韩、柳作为古文大家,都有用世之心,但不像王安石这样专注于用世而轻忽所读的文学方法与风格。

王安石言及韩愈,除了批评韩愈的性三品论之外,就是在《韩子》绝句里说:“纷纷易尽百年身,举世何人识道真。力去陈言夸末俗,可怜无补费精神。”人生短暂,韩愈却不知什么是治世正道,其唯陈言之务去,耗费了毕生精力却不是治世之方。王安石还有《读柳宗元传》,他称柳宗元为奇才,称道他在参与王叔文的政治革新失败陷于困境之中而能自强以求有别于后世,声名远扬,并不提柳宗元的古文成就与影响。唯一同时提到韩、柳的是《上人书》:“自孔子之死久,韩子作,望圣人于百千年中,卓然也。独子厚名与韩并,子厚非韩比也,然其文卒配韩以传教,亦豪杰可畏者也。”随之却又有对“文”社会功用的评价,也可谓是对韩、柳之文无用于世的批评。这使他不像北宋诸子对韩、柳之文的景仰,像对韩愈,欧阳修不仅在《记旧本韩文后》表达了对韩愈的膜拜,而且有诗说“翰林风月三千首,吏部文章二百年”[20]（P1475）;苏洵说:“韩子之文,如长江大河,浑浩流转,鱼鼋蛟龙,万怪惶惑,而抑遏蔽掩,不使自露。而人望见其渊然之光,苍然之色,亦自畏避不敢迫视”[21]（P328）;苏轼则说韩愈:“文起八代之衰,道济天下之溺,忠犯人主之怒,而勇夺三军之帅。此岂非参天地、关盛衰、浩然而独存者乎”[22]（P508）?相形之下,可见王安石对文学的基本态度。

这一点表现在文学观上,是他说的:“尝谓文者,礼教治政云尔。”[23]（P45）类似的表述还有“治教政令,圣人之所谓文也;书之策,引而被之天下之民,一也。……某生十二年而学,学十四年矣。圣人之所谓文者,私有意焉;书之策则未也。”[24]（P62）在这二者中,他对“文 ”的界定是“礼教治政”或“治教政令”,与上述他认为的圣人四术:礼、乐、刑、政虽有语言形式的差异,但其实质则是相通的。那么“文”的表达,应以“礼教治政”或“治教政令”为旨归,“文”的政治性就凸显出来了。他说这是“圣人之所谓文也”,固然有对孔孟思想的因循,然在那个时代确是他的肺腑之言。他曾在《上蒋侍郎书》里说:“夫读圣人之书,师圣人之道,约而为事业,奋而为文辞,而又胸中所蕴,异乎世俗之所尚,凡闻当世贤公卿大夫之名,则必蕲一见,以卜特达之知,庶乎道有所闻,而志有所展。其于进退之理,可以不观时乎?”学古求贤,闻道展志,都以“观时”为立足点,这体现出王安石现实生活的立场,何况他的“观时”终在用于时呢?所以一点都不奇怪他为什么会说“文”是“礼教治政”或“治教政令”。他没说自己的“文”是文学,这里把它视为文学,当然是泛文学。王安石把自己的文学观建立在现实社会的需求上,欲治理天下而为文,决没有专注文学之意。

从这一点出发,他在文学的表现内容与形式的关系上作了阐发,这就是他在《上人书》里评价韩、柳之后说的:“且自谓文者,务为有补于世而已矣。所谓辞者,犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华,不必适用;诚使适用,亦不必巧且华。要之以适用为本,以刻镂绘画为之容而已。”这番话一向被视为王安石最经典的文学观,为文补世“以适用为本”,适用之说明确指向适时之用,与适己之用异道而趋,这既有当下性又有变异性,其当下性在于直接服务现实,而变异性则是社会的变化自然带来为文适用的变化,也就是他曾说的“权时之变”或“时事之权变”[25]（P323,324）。与“适用”为本相一致的是“刻镂绘画为容”,即辞——语言的精巧华美是外在的形式。王安石根据“文”之适用与否,把辞的风格分成两类,如“文”适用,辞则不必华,“文”不适用,则可巧华。相对来说,后者更偏向文学,但他所取的是前者的“文”之适用。

王安石这一思想毫不新奇,墨子的辞辩则害用论,扬雄的“女恶华丹之乱窈窕,书恶淫辞之淈法度”[26]（P57）论都是他的先驱。王安石对墨子多有批评,除上述外,还有《读墨》诗,斥墨子的兼爱说;对扬雄则颇为崇敬,说“自秦、汉已来,儒者唯扬雄为知言,然尚有所未尽。今学士大夫往往不足以知雄,然其于圣人之经,宜其有所未尽”[27]（P1284）。孟子之后没有人可及扬雄。甚至表示“往者或可返,吾将与斯人”[28]（P447）。而扬雄早年慕司马相如,好为缛丽之赋,晚年反省,觉得好文之华美远不如好文之功用。王安石秉承这一思想,但他又不同于真好文学的扬雄在文学上用了很大的力气,而是注重文学对社会的适用,从而淡化自己为文的文学特性。

同时,王安石对近世之文作过检讨,说过:“近世之文,辞弗顾于理,理弗顾于事,以襞积故实为有学,以雕绘语句为精新,譬之撷奇花之英,积而玩之,虽光华馨香,鲜缛可爱,求其根柢之用,则蔑如也”[29]（P38）。这番话中的辞、理、事之间的不切合,意味着近世文人所为之文丧失了表现的“辞达”原则,以致不再有文气的自然、文理的自然。导致这种情况与文人的“襞积故实”即以才学为文、“雕绘语句”即以刻意琢磨且为文华美相关联。他这样说是对北宋以来“西昆”风行的不满,殊不知西昆诸人如杨亿、刘筠、钱惟演以赏玩的心态为文,文中的才学、精巧及华美是趣味也是招摇,玩的就是“光华馨香,鲜缛可爱”,根本不求其用。对求适用而自行其道的王安石来说,他的愤激是可以理解的。而他自己的文章不论什么文体,多以质朴见长。即使是理当华美的《龙赋》等赋篇也是如此。

王安石曾批评当今学士大夫“沉没利欲,以言相尚,不知自治而已”[30]（P1264）。其实他也是好功利的人,只说所好是社会功利而非一己私利,所以他补世而适用的文学观,充满了社会功利。作为政治家的王安石,在文学上表现出的仍具有浓郁的政治色彩。

[1]唐武标校 .王安石文集·老子[M].上海:上海人民出版社,1974.

[2]唐武标校 .王安石文集·庄周上[M].上海:上海人民出版社,1974.

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[4]焦循 .孟子正义·滕文公下,诸子集成[M].北京:中华书局,1954.

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[7]唐武标校 .王安石文集·荀卿[M].上海:上海人民出版社,1974.

[8]唐武标校 .王安石文集·荀卿[M].上海:上海人民出版社,1974.

[9]唐武标校 .王安石文集·周公[M].上海:上海人民出版社,1974.

[10]唐武标校 .王安石文集·上皇帝万言书[M].上海:上海人民出版社,1974.

[11]唐武标校 .王安石文集·再上龚舍人书[M].上海:上海人民出版社,1974.

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[27]李之亮笺注 .王荆公文集笺注·答吴孝宗书[M].成都:巴蜀书社,2005.

[28]唐武标校 .王安石文集·扬雄三首 （其一）[M].上海:上海人民出版社,1974.

[29]唐武标校 .王安石文集·上邵学士书[M].上海:上海人民出版社,1974.

[30]李之亮笺注 .王荆公文集笺注·答曾子固书[M].成都:巴蜀书社,2005.

I206.2

A

1009-9743（2010）01-0001-06

2010-03-10

阮忠 （1952-）,男,汉族,湖北黄陂人。文学硕士,海南师范大学文学院、中国散文研究中心教授。主要研究方向:中国古代散文、诗歌。

（责任编辑:张玉秀）