价值多元化何以可能——后现代主义的价值困境及其消解策略

闫顺利，敦 鹏

（燕山大学 文法学院， 河北 秦皇岛 066004）

价值多元化何以可能
——后现代主义的价值困境及其消解策略

闫顺利，敦 鹏

（燕山大学 文法学院， 河北 秦皇岛 066004）

后现代主义批判了传统形而上学的知性意识及其整体主义致思方式，不啻为一次新启蒙。然而，后现代主义在解构了旧形而上学之后却不自觉地陷入另一种形而上学，并且在其后果上引发了价值多元主义的自我悖谬。价值多元化何以可能？在一个“诸神纷争”的价值处境中学者们提出了不同的消解策略，其中确立“边界意识”的策略具有理论合理性。

价值多元化；后现代主义；形而上学；领域分离；边界意识

西方传统形而上学有一种深层的渴望与冲动，即试图通过绝对“理念”统一一切，并达成所谓和谐与圆融，这种一体化宰制了个体自由，从而和谐成为僵死一统与虚假繁荣。近代以降，它先遭遇主体性革命的严重冲击，后遭后现代主义无情放逐。虽然后现代主义所张扬的特殊性、自足性、不可通约性对传统形而上学的基础主义、本质主义、逻各斯中心主义实施了无情的放逐，“自由”被奉为价值圭臬，但引发“诸神纷争”，价值多元化何以可能？

一、后现代主义对传统形而上学思维方式的颠覆及其自我悖谬

后现代主义哲学以拒斥传统形而上学为特征。利奥塔认为自古希腊以来西方哲学家们一般都追求绝对可靠的基础、前提，其话语方式为一种“元叙事”，对元叙事的不信任直接导致了后现代主义反叛，而后现代主义对西方传统形而上学的批判、拒斥、消解则集中在对其思维方式的不满与抗拒上，认为传统形而上学思维是本体思维、理性思维、知性思维。

所谓本体思维，是指以求解世界终极本原为致思取向的思维。这种思维预设一个不证自明的逻辑前提，然后从此出发去说明万事万物的发展、演变，特别是在说明人的问题上表现为两种倾向。其一，真理符合论。它的逻辑基础是在人之外预设一个必然的不可追问的自明性的逻各斯，从而等待人去发现和认知，如柏拉图认为知识是对“理念”的回忆、分有，认识只有达到绝对理念才是至善，国家、秩序是按照绝对理念建立起来的理想等级表，然而这种真理符合论无法回答认识如何切中本质以及怎样才算达到了“物自体”。大体说来传统真理符合论抑制了人的主体力量，消解了人的创造能力，主体之于客体陷于卑下而微不足道的境地。康德在认识论上的“哥白尼革命”虽然是对传统真理符合论的反转，但让客体符合主体却是另类符合论，也没有成功解决主体与客体、认识与对象之间的矛盾。康德虽然强调了人的主体性、创造性，但又陷入“二律悖反”的主体悖谬。其二，坚信人的存在是整体性存在。认为个体、现象、差异、偶然、意见总是漂浮不定的，只有作为一切事实根基的理念、实体、同一性才是绝对可靠的，没有一般便没有个别，个别依赖于一般。经院哲学中的唯实论就认为一般高于个别而存在，个别是不真实的，在一般与个别、整体与个体的关系上则只有个别服从一般、个体服从整体的义务，而没有个体追求自我自由的权利。

所谓理性思维，其前提是设定人是有理性的，人因理性而成为最高存在，然后用理性确保人存在及其行为的合法性与有效性。认为人是宇宙的精华，万物的灵长，人比之动物具有无上的智慧和优越性，相信通过理性社会可以达成任何理想图景。与实体思维一致，理性的设计不过依照一个先行假定的本质或逻各斯，按照这种图式人才可成其为人。在后现代主义看来，这种论证不过是循环论的自鸣得意，理性以自身证明自身，理性证明理性是有效的，在这里理性既是运动员又是裁判员。理性任意性又产生出诸多不同的先验构想：在柏拉图那里是“理想国”，在莱布尼茨那里是预定和谐，在康德的实践理性中有一个绝对的道德律令，在宗教那里是天国……与理性思维相对，非理性思维则揭示出人的非理性结构，凭什么说人就是理性的？在现实中人恰是非理性存在：叔本华揭示出人的痛苦，克尔凯郭尔揭示出人的绝望，海德格尔揭示出人的烦、畏、死，弗洛伊德揭示出人的非理性本能……尼采、福柯、德理达等则从不同侧面颠覆了传统理性主义体系，终结了理性主义的绝对话语权。

所谓知性思维，也就是形式逻辑的确定性思维，这种思维方式既受到黑格尔一定范围的肯定又受到黑格尔的强烈批评。黑格尔认为，“理智不可太趋于极端。”“因为理智并非究竟至极之物，而毋宁是有限之物，而且理智的发挥，如果到了顶点，必定转化到它的反面。”[1](P175－176)“抽象的理智思维并不是坚定不移、究竟至极的东西，而是在不断地表明自己扬弃自己和自己过渡到自己的反面的过程中。”[1](P184)后现代主义批判了传统形而上学的知性思维方式，展现出个体的自由、价值，但是后现代主义在解构了理性主义之后同时也陷入无家可归与“怎么都行”的迷茫。后现代主义强调个人是独一无二的，各价值之间无法比较，不承认理性主义制定的价值等级表。

以反传统形而上学的基础主义、本质主义、逻各斯中心主义为依归的后现代主义，一方面颠覆了传统形而上学的命题及其合法性基础，展现了人的主体性结构，强化了人的价值的自足性，强调个人是独一无二的存在，不能复制，无法替代；另一方面，这种多元价值立场却隐含着内在紧张。为了避免一元论导致的极权危险，必须维护价值的多元化和多元价值，然而多元价值之间的冲突则意味着鱼和熊掌的两难选择。价值多元主义实践品质中最令人忧虑的是：传统社会的一元价值观被摧毁之后，普遍的道德标准也就不再是理所当然的，每个人在价值上都是自足的，因而按照上述逻辑谁也没有评判他人的权利，否则个体超出自我必然会导致纷争和冲突，结果是你死我活，或者同归于尽，社会生活从而陷入不可能。

伯林认为，在现实中不仅善与恶之间存在着不可通约性，而且善与善同样存在着无法消解的不可通约性，“在终极价值无法调和的情况下，从原则上说，是不可能发现快捷的解决方法的。”[2](P47)因此，在他看来基于事实和人类生活方式上的多样性，无论在现实领域还是终极层面都存在着“善”与“价值”之间难以调和的冲突，这不是一个理论难题，而是一个实践难题，是我们人类每天都在面临的难题，体验这个处境让我们深切地感受到了其中充满的悲剧意味。在这样一个“既无先知，也无神”的价值多元化时代，有可能产生两种极端的态度：一是无法忍受这种悲凉之境，因此寄希望于某种能赐予终极意义的神圣实体的降临，以此提供某种个人可委身皈依的价值权威，免除个体必须自行解决价值问题的“不能承受之重”；二是面对祛魅世界，深感万念俱灰，“上帝已死，一切皆成可能”，对生命的意义和价值问题产生了一种麻木虚无态度，于是形成游戏人生、及时行乐、随波逐流的人生取向。面对价值多元化的负性影响，人们开始重新反思后现代主义的价值主张：完全否认高尚与卑鄙、仁慈与邪恶区别的相对主义价值观不也是一种吊诡吗？如果任何普适性的基本价值在逻辑上不可能存在，那么无边界的完全自足的个人价值就应该存在吗？如果答案是肯定的，那这又何尝不是一种普世价值呢？多元价值论的内在悖论使哈贝马斯意识到，后现代主义要想彻底摆脱形而上学的纠缠，就必须“寻求一种后形而上学思想的可能性”，因为用概念批判概念，用形而上学反对形而上学，用思想还原思想，是后现代主义哲学难以走出的怪圈；西方人不能完全摆脱形而上学，至多只能通过后现代主义哲学的警示使人们少一些形而上学而已。[3]

伯林说：“人们赖以生存的某些最终的价值，不光在实践上而且在原则上、在概念上都是不可兼得的，或者说可以彼此结合的。没有哪一个精于心计的人，同时又是无所计较，一切都听其自然的人。你不能把充分的自由跟充分的平等结合起来。给狼有充分自由就不能同时也给羊充分的自由。”[4](P131)多元价值论的困局之一是：强调个体价值的独特性、不可通约性、不可替代性，这是否意味着一个新的形而上学教条？多元价值论的困局之二是：多元价值论不同意传统理性主义专制，然而还要不要理性？多元价值论的困局之三是：多元价值共存何以可能？

二、超越多元价值冲突的理论究诘

应该说，价值多元论绽放出个体的自由、价值，是现代的新启蒙，具有其合理性及魅力。在多元价值论的努力下传统形而上学同一性基础崩塌了，然而多元主义的多元价值理论的合法性有待于论证。其中一个重大的问题是，撇开理性而张扬非理性、避开整体而张扬个体，这也就走入了一种新的形而上学。显然，价值多元论的建立是对传统形而上学反思批判的结果，但并不意味着理性主义、本质主义的消灭，并不意味着把形而上学连根拔起，或如同在泼脏水时一定要把婴儿泼掉。如果说理性主义是专制而独断的，那么同样可以说非理性主义也是专制而独断的。在否定了理性主义专制和旧理性之后，还面临着如何建立新理性及其与非理性的关系这一新问题。当韦伯看到现代社会工具理性湮没了价值理性之后表现出一种悲情，主张俟命敬业多少有些无可奈何；苏格拉底认为没有经过反思的生活是不值得过的；尼采在宣布“上帝死了”的同时却意图寻找新的上帝；米兰·昆德拉提出“不能承受的生命之轻”，隐喻着人不能没有形而上学；哈贝马斯主张在道德领域通过交往行动建立起新的道德基础；罗尔斯主张通过政治正义达成“重叠共识”，寻找“多元声音中的理性统一性”；萨特界定人的本质是自由，自由在于选择的过程；伯林既相信自由主义又相信多元论，等等。可见重建形而上学已成为现代思想者的共同吁求，人们纷纷寻找多元和解与共存的策略。

1.多元中的宽容

伯林说：“多元论确认：既然对于道德和政治问题以至任何价值问题不可能有一个最终的解答，并且，人们给出的或有权给出的某些解答是相矛盾的，那么，在实际生活的某些领域，有些价值便可能变得互补相容，这样，如果要避免破坏性的冲突的话，就应该妥协，而最低限度的宽容，不管你情不情愿，都是必不可少的。”[4](P40)“在多元化的自由社会里，不可避免要作出各种妥协和折中，经过权衡利弊而避免最坏的情况。”[4](P132)房龙通过对宗教史的批判主张一种宗教宽容，认为只有宽容才能获得共存的空间。宽容不仅意味着一种策略，亦意味着一种新的实践理性，惟其如此才有多元价值的共存共荣，在思辨意义上承认差异是多元价值统一性的基础。贺来进而分析宽容是现代社会的重要特征：一方面，它是对专制主义的否定；另一方面，它又是多元价值共存的基础。我们难以找到比宽容更有说服力的良策。但宽容的的确确又是一个相对性概念，我们并不能一劳永逸地用所谓宽容解决多元价值冲突，比如在公民社会中实行多元民主、广泛的民主，因为“民主制也可能是不宽容的。”[4](P132)因为多元民主的后果很可能导致集体暴力。虽然在公开的选举中人人都可以投出自己的一票，然而萨特认为“领到一张上面印着名单的纸，然后把这张纸投到一只选票箱里去。我不认为这样就表示人民有了权力。”[5](P69)实际上落实宽容比预先的设计要复杂得多，这就是说不宽容仍然是有必要的，宽容并非唯一和从来就是有效的。格奥尔格·齐美尔认为，随着群体的扩大、个体之间的异质性增强，任何一种社会合作都伴有冲突，而社会冲突有利于社会整合，可以使群体保持必要的独立性，有助于社会的稳定和发展，某种意义上也可谓一种特殊形式的社会安全阀。

2.建设性立场

如何看待后现代主义？王治河在《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究》一书中指出，后现代主义挑战占统治地位的现代性思维方式有其合理性与深切的现实基础。但把后现代主义视为医治现代性痼疾的唯一手段显然不可能，反之将后现代主义斥之为思想垃圾或精神癫狂亦非合理。合理的态度是辩证法的态度。王治河提醒我们注意“后现代主义积极的、建设性的内涵”，认为后现代主义不仅有否定性向度而且具有建设性向度：其一，后现代主义在强调对现代主义否定的同时倡导创造性；其二，后现代主义表征着对多元思维风格的鼓励；其三，后现代主义倡导对世界的关心和爱护。可见后现代主义为摆脱现代性困境提出了建设性思路。[6](P1-21)后现代主义可以分为两类：一类是批判的消极的后现代主义，一类是建设性的积极的后现代主义，前者侧重于对传统形而上学的摧毁、解构、否定，从而步入否定主义、悲观主义和虚无主义，而后者则不仅批判传统形而上学的基础主义和本质主义，并且亦积极探讨多元共存策略，明确提出重塑人的“自我形象”。一方面，建设性后现代主义者主张避免重蹈旧形而上学的思维范式；另一方面，他们主张多元、分层、对话、平等、合作，凸现了“我”对“他者”的倾听、学习、宽容、尊重等。格里芬强调建设性后现代主义具有三大特征：其一，与现代性视个人与他人、他物的关系为外在的、偶然的和派生的关系相反，后现代主义强调内在关系和关系的内在性。强调个人与他人、他物的关系是内在的、本质的、构成性的。其二，同持二元论的现代人与自然处于一种敌对的或漠不关心的异化关系不同，后现代人信奉有机论。所谓信奉有机论，就意味着改变现代人的机械论世界观，改变现代人习惯占有的心态。现代人统治的欲望在后现代被一种联合的快乐和顺其自然的愿望所代替。其三，建设性后现代主义具有一种新的时间观。它倡导对过去和未来的关心，推崇“生态主义”和“绿色运动”。后现代思想家霍伊的系谱解释学告诉人们，那些想当然地被看作是一般的、永恒的和必然的东西，其实都有一个历史，也就是说是有开始因而也是有结束的。我们对自我的理解其实也不是永恒的，也是有一个历史的。[6](P8—11)霍伊认为，系谱解释学让人们尊重差异，尊重多样性，“学会与偶然一起生活。”

3.“无立场分析”

无立场分析是学者赵汀阳提出的多元和解策略。赵汀阳说：“时间是无形的，历史是有形的，历史是时间的造型，是时间所采取的姿态。”[7](P1)我们当下的世界简直是一个礼崩乐坏的世界，多元价值纷争成为不争事实。每个人、每个民族皆以独立自主的姿态出场，每种生存都处在特定的政治、经济、文化所形成的互动结构中，各种问题及其关系表现为复合性质的互动，以致我们不再可能把某个个体或某个社会部分当作绝对的部分来对待，由此决定了“这样一个基本态度：由于哲学所思考的都是些作为知识基础的‘大问题’，而这些大问题都是不再有基础的问题，因此它们不得不互相支持地或‘共轭’地互为基础。”[7](P2)是故，“由一个问题必定走到所有问题，而所有问题又不得不考虑成一个问题。”[7](P2)赵汀阳提出的方法论意在坚持在多元问题上的“综合文本”立场，认为只有以此立场为前提各种知识体系才可能实现互动、达成“互惠改写”，换言之，各种知识只有合作才能产生新知，除此之外别无他途。赵汀阳从而确认：“值得思考的问题都生长于价值观‘之间’而不是‘之上’，值得坚持的事情才是在价值观之上。”[7](P3)“‘无立场’思维首先是反对自己偏好的思维，当把自己的偏好悬隔起来，使之不成为证明的依据，然后才能看见、听见别人进而理解别人。”[7](P3)由此必须超越个体主观性视界，因为“生活中的任何一个事物都是我与他人共同建构出来的，任何一件事情都是共同创作的作品，我们关于事物的知识和真理都只能基于他人同意。”[7](P3)赵汀阳向往老子“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”(《老子·五十四章》)赵汀阳为多元价值共存提供了一个良好的原则及其意向，而多元价值能否真实地和谐地共轭在一起却是一个需要深究的问题，因为作为价值主体的“我”无法使“他者”成为“我”从而贯彻“以人观人”。我们至多能做到“推己及人”，实质说来“推己及人”同儒家的“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)是一致的，而费尔巴哈的“合理利己”观也表明了同样的立场。

4.追求平等的崇高，自由的伟大

孙利天指出：“哲学是高贵的，艺术是优雅的，劳动是光荣的，健康是宝贵的，这一切都有不可还原、不可通约的价值。”[8]人按照自我个性行事，各得其所，“各正性命”(《易·彖》);按照自然禀赋而为，而没有高低贵贱之分，这些都有助于人性潜能得以充分自由地实现，都是有意义的人生态度。追求平等的崇高和自由的伟大，首先就要对社会整体价值观念进行调整。要实现平等的崇高和自由的伟大，它的必要前提就是价值多元化。因之，社会不应该只有一种价值，每种价值都有存在的理由，在平等意义上并行不悖。孙正聿通过对现代思维方式的概括提出“从两极到中介”的辩证思维模式，针对当前社会转型期所引发的“耻言理想、蔑视道德、拒斥传统、躲避崇高、不要规则、怎么都行”的社会思潮，认为当代中国的哲学理性必须以“重建崇高”作为自己的跨世纪主题。[9](P320)在此问题上，何中华提出了更具形上色彩的哲学主张，认为多元文化格局的形成导致了绝对价值的遮蔽和消解，其历史后果主要表现为：人际交往的障碍、社会整合度的下降、人的精神焦虑、道德感的脆弱。面对文化多元时代的挑战，未来的选择应当是，恢复对永恒之物的敬畏、捍卫精神价值的至上性、重建人的价值坐标。[10]

三、确立一种“边界意识”

多元价值共存与冲突的既成事实是现代人不能回避而必须作出回答的重大课题，正如一个人无法超出自己的皮肤一样，我们不可能抛开现代社会这样一种价值处境来讨论生活的价值和意义问题。置此不顾，仅凭古道热肠或浪漫情怀，是不可能对问题作出恰切的判断和解决的。因此，要切实回答多元价值何以可能等重大问题，一个基本前提是澄清现代社会和现代人所面临的特殊的价值境遇。我们是在一个“祛魅”的世界中寻求价值，这一点造成了“事实领域”和“价值领域”分离的客观处境，并由此导致了“价值的多神化”和“诸神之争”。随着全球化和市场经济改革越来越深入地进行，“物化”的逻辑不可避免地侵入人们之间的社会关系，并影响人们的价值选择，因此我们应自觉地确立起一种“领域分离”意识，在“公共领域”与“私人领域”之间划清界限，确立群己边界，通过制度确保二者相安无事。

马克斯·韦伯曾指出，现代社会区别于传统社会有两个最基本的特质：一是“理性化”；二是由这种“理性化”所导致的“世界的祛魅”。由此造成了现代社会和现代人特殊的价值处境。在现代性发轫之初，“价值理性”和“工具理性”二者之间存在一种相互推动、相互支撑的亲和力。然而，随着时间的推移，二者的关系导向了一种充满悲剧意味的悖论：价值理性反倒以工具理性为根据，大踏步地征服着人的现实生活，而这种征服的结果却是工具理性逐渐远离作为其源动力的价值理性，手段压制了目的，工具理性“反客为主”，遮蔽、消解和否定了价值理性。与此相反，新教的禁欲伦理精神所代表的超验、神圣的意义则日益衰微。工具理性造就新价值的同时也谋杀和终结了原有价值。今天，当人们提出生命意义、生活价值等问题时，每个人背后所耸立的巨大背景即是这样一个正不断“理性化”和“祛魅”的世界。

世界的“祛魅”消除了统一的宇宙秩序和通过这种秩序所设定的价值原则，赶跑了前现代社会人们信奉的“唯一的必然之神”，把人的生活分裂为两个截然区分的领域，即“事实领域”（或公共领域）与“价值领域”（或私人领域）。这样一来，到现代社会条件下，由于经济活动的强化与扩展，前现代社会那种领域合一状态分离了，特别是政治活动的中心地位弱化了，虽然政治活动仍具有整合社会的巨大作用，但统一一切的中心地位在客观上却不再是必要的了。由此引发的结果是，各个领域间不再是一种直接的从属关系，而是相互拉开了距离，相对分离了。在生活世界里，人们已经不再将柏拉图的“至善”奉为圆融一致的统一体，而是将各个领域编织成一幅“剪贴画”，各个领域之间具有相对独立性，私人领域与公共领域分离，科学、道德和艺术领域分离，逻辑领域与价值领域分离，做人与做事分离等等，每个领域都有属己原则和标准。从领域合一到领域分离，这是从传统社会到现代社会所发生的最根本的变化。

在现代社会，公共领域与私人领域的分离使得私人领域获致独立，而私人领域的独立必然导向它的多样化。对于个人而言，其生活意义的需要包括两个层面：一是现实生活意义的需要；一是理想生活的需要。前者可称为实用性或现实性价值，后者可称为理想性价值。前者是一种有限的、相对的生活意义，后者则是一种无限的、超越的生活意义。显然，在公、私领域分离的不同情况下人的现实价值选择也是不同的。对于社会而言，如何对多元化的价值观（公共领域）有效地进行整合，就成为现代公共伦理的中心问题。后现代主义对形而上学的消解，其实质是对形而上学“元叙事”无限僭越个体私人领域的反叛与抗争，就此而言，“形而上学的终结”论是包含着重大合理性的。然而仅仅宣告“形而上学的终结”并不能有效地克服形而上学，因此无论在理论层面还是现实领域，在领域分离的基础上树立一种“边界意识”就显得尤为重要。

贺来教授认为，“边界意识”包括四重规定：其一，边界意识是一种否认“共同的人性”、“普遍的善”、“统一性的原理”、“总体性的法则”的非本质主义的理论意识，它自觉地承认人的生活世界的各个领域的相对“分离性”和“断裂性”，并因此具有相对的“自主性”和“自律性”。对此可以概括为“边界意识”的“领域分化”原则。其二，边界意识自觉地承认每一个领域所具有的内在“有限性”和“相对性”，并强调恰恰因为这种有限性和相对性每一个领域才获得了其自身的规定性。其三，边界意识自觉意识到：人的生活世界的每一个领域的产生、运动和演进都有属于自己的、特殊的“本己的”目的，它构成该领域的“中轴原理”，使该领域“自成目的性”。其四，边界意识自觉意识到：每个领域的“游戏规则”不得越过各自领域的“边界”去干涉其他领域的活动、充当其他领域的“权威”，同时这并不意味着各个领域之间是“老死不相往来”的绝对隔绝的关系，相反它们之间可能而且必须进行交往与合作，这种交往和合作的前提条件正是各个领域对自身规则的限度保持明确的意识，并自觉防止其越界和僭越。[11](P116—118)

领域分离与“边界意识”让我们越来越清晰地看到，关于人生意义、人生目的和人生价值的问题完全属于私人的信仰，个人坚持何种价值信念，秉承何种生活态度完全属于他一己之事，没有任何外在力量提供先定的价值知识。如果说在公共生活领域，个人作为社会的公民必须“排除爱、恨和各种纯个人的感情，尤其是那些不合理的、难以预测的感情”而遵循“价值中立”原则，那么肇始于休谟的“事实”与“价值”两分，从事实不能推出价值的观点在这里被实践破解。同时，根据“边界意识”的非完全隔绝精神，一方面人们应对公共权力的合法性基础进行批判和监督，警惕公共权力为某些个人、集团所滥用；另一方面，对私人领域也应该有必要的监控，不能让它膨胀到损害公共利益的程度。在这一点上，马克思的意识形态批判理论精辟地指出：一方面，“正因为各个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他们来说是同他们的共同利益不相符合的利益，所以他们认为，这种共同利益是‘异己的’和‘不依赖’于他们的，即仍旧是一种特殊的独特的‘普遍、利益”[12](P85)；另一方面，“这些始终真正地同共同利益和虚幻的共同利益相对抗的特殊利益所进行的实际斗争，使得通过国家这种虚幻的‘普遍’利益来进行实际的干涉和约束成为必要。”[12](P85)哈贝马斯同样认为，“让公开事实接受具有批判意识的公众监督”对于二者“无压抑的对话”将起到积极作用。[13](P157)总之，领域分离与“边界意识”为我们提供了一条走出价值多元化困境的可能性出路。在走向市场化的今天，我们应以历史性的眼光积极探寻解决多元价值对立的新途径。

[1]黑格尔.小逻辑[M].北京：商务印书馆，1980.

[2]伯林.自由论[M].南京：译林出版社，2003.

[3]孙利天.后现代主义哲学和东方思想[J].社会科学战线，2003，（5）.

[4]（伊朗）贾汉贝格鲁.伯林谈话录[M].南京：译林出版社，2002.

[5]让-保罗·萨特.存在主义是一种人道主义[M].上海：上海译文出版社，2005.

[6]王治河.后现代主义与建设性(代序)[A].（美）大卫·雷·格里芬.后现代精神[M].北京：中央编译出版社，2005.

[7]赵汀阳.绪言：关于方法论的一个说明[A].赵汀阳.没有世界观的世界[M].北京：中国人民大学出版社，2003.

[8]孙利天.时代的文化意象：“思想者”身上的污秽[EB/OL].http://www.pftheory.org/zxlwbody.jsp?id=00000 004.html，2005-12-04.

[9]孙正聿.崇高的位置——世纪之交的哲学理性[M].长春：吉林人民出版，1997.

[10]何中华.多元文化时代的价值困境及其出路[J].烟台大学学报（哲社版），2004，（2）.

[11]贺来.边界意识和人的解放[M].上海：上海人民出版社，2007.

[12]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[13]哈贝马斯.公共领域的结构转型[M].上海：学林出版社，1999.

B089

A

1008-8466（2010）01-0027-06

2009-02-22

本文为2008年度河北省社会科学发展研究课题《当代文化多元化的困境及其出路》（200802023）的研究成果

闫顺利（1962— ），男，河北肃宁人，燕山大学文法学院教授，哲学博士，硕士研究生导师，主要从事马克思主义哲学、发展哲学研究；

敦鹏（1983— ），男，河北鹿泉人，燕山大学文法学院马克思主义哲学专业硕士研究生，主要从事马克思主义哲学研究。

[责任编辑:王代生]