论庄子生存美学中的身体

谭庆柱

（南京师范大学 文学院，江苏 南京 210097）

一、身体溯源与《庄子》中身体的含义

在中国古代的文本中，身的本义指人或动物的躯干。《周易》较早地从性别角度来关注身体的问题，注意到了男女生殖方面的差异。郭沫若在《中国古代社会研究·〈周易〉时代的社会生活》中说：“八卦的根柢我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗。画一以象男根，分而为二以象女阴，所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔、天地的观念。”这种说法虽然缺少足够的证据，但也不是毫无理由的。黑格尔的说法也印证了此说，他说：“东方所强调和祟敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意识的精神性和威力，而是生殖方面的创造力……对自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形状来表现和祟拜的。”［1］《周易》以崇拜生殖器的方式去崇拜人的生殖力和生命力，展现世界生生不息，阴阳互变不止的哲理。

儒家从社会规范、伦理道德的角度对身体进行约束。黄俊杰先生对此有很精辟的概括，他认为儒家的身体可以归为四类：作为政治权力展现场所的身体，作为社会规范展现场所的身体，作为精神修养展现场所的身体，作为隐喻的身体。［2］佛家以一种信仰的虔诚，相信只要今生从善能够忍受身体的苦难，死后就能进天堂。对身体的考验成了向佛意志的体现。道家的代表人物老子，强调“贵身”的思想：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”老子强调“贵身”的目的与儒家所说的修齐治平的政治理念和道德规范不同，是为了向人们传达，生命远远贵于名利荣辱，人要清静寡欲，然后可以受天下之重寄，为万民所托命。

其他诸子也从身体这个基础之维，争鸣自己的思想。墨子用身体阐释其兼爱的思想：“若使天下兼相爱，爱人若爱身，犹有不孝者。”，“视父兄与君若起身？犹有不慈者乎？”，“身若其身，谁贼？故盗贼亡有。”墨子在这里以己推人，从人性的角度感同身受地阐发要像爱自己一样去爱别人。在墨子看来，身体的舒适是与精神的高尚对立的，精神的地位远远高于身体：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”法家的韩非子从国家权力的角度，主张用强权和法制来规训个体的身体，身体的工具性和目的性得以最大程度的调度，以积聚人的力量，达到国富民强。名家从语言学和逻辑学的角度来运用身体，其“白马非马”的论断，已彰显其超越文化的藩篱来追问语言自身的逻辑，身体只不过是一个表示形状的符号。兵家从军事的高度崇尚身体的力量：勇猛、速度、灵活等，而这一切与人的计谋相比都微不足道，心灵的能力才举足轻重，身体的力量得从属于心灵的力量。

身体也是庄子表达他的哲学思想的基础之维。据笔者统计，《庄子》中“身”字共出现80次，分析《庄子》中“身”的含义，主要表达以下三种意义：①指人的身体：宋人资章甫而适越，越人断发纹身，无所用之。（《逍遥游》）②指动物的身体：庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟向下；中于机辟，死于罔罟。（《逍遥游》）③指生命：终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！（《齐物论》）

综观《庄子》全书，庄子没有像儒家那样把身体放在政治和伦理道德中去考察，而是放在天地自然之中，正所谓“天地与我并生，而万物与我为一。”人与自然的感通源于与物齐同的身体，法国思想家梅洛·庞蒂说的好：“每一个物体都是其他物体的镜子，由于物体组成了一个系统或一个世界，由于每一个物体在其周围都有其作为其隐藏面的目击者和作为其隐藏面的不变性的保证的其他物体，所以我能看见一个物体。”［3］人以身体为出发点向由物体组成的外在世界投射认识的目光。在此，庄子所说的身体无论是指人的身体、动物的身体，还是时间绵延但有限的生命，呈现出的是与自然一样的“本原状态”——既无工具性也无目的性。本然的身体无需借助任何工具，无需改造自然以适己，也无需重塑身体来适应自然，因为身体就是自然形态赋予的：“公文轩见右师而惊曰：‘是何人也？恶乎介也？天与，其人与？’曰：‘天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。’”公文轩惊讶于右师只有一只脚，右师回答说，这是天生的，人的自然形态是天赋与的。身体与自然有着天然的融通，自然在身体之中被观照，身体在自然之中发现与自然的和谐统一。

二、作为“在世存在”的有限身体

我们依靠身体观察认识世界，《易传·系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”王羲之《兰亭集序》中说：“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”这里，我们可以看出古人对于天地万物的把握与体悟，是通过“仰观俯察”多角度、全方位的方式获得的。身体参与认识，并赋予认识对象以意义。“仰观俯察”在本源意义上是一个身体动作，意味着人在自然状态下身处一定的空间中以一定身体动作运用视知觉，基于对现象的观察总结出自然规律和本质，既而推之于对社会人事的洞察。正所谓“世事洞明皆学问”。庄子运用身体的“仰观俯察”开启了人与天、人与道之间沟通的桥梁。庄子由此身体之观在与天地、宇宙的感通之中，接橥人的有限性存在。

人之有限源于身体的有限。在《德充符》篇，庄子把目光朝向了人的生、老、病、死等现象，并借仲尼之口说出，“仲尼曰：‘死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”蒋锡昌先生曾总结了庄子论人有限性的四种原因，认为人有四限：限于“别”、限于“小”、限于“时”、限于“地”。［4］庄子对于人身体的有限性重点论述了人的生死与疾病。

庄子坦然面对人的疾病与生死：“俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。支离叔曰：‘子恶之乎？’滑介叔曰：‘亡，予何恶！生者，假借也。假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉’”。对于庄子来说，生死就如昼夜那样短暂，也如昼夜那样平常，人由生到死，就像四季运行一样是自然而然的。虽然人的生死只有一次，但它无损于整个人类，人类还是象昼夜那样自然更替。人就像寄旅在天地之间的一个过客，人的大限一到，就会化为一抔黄土。在此，庄子通过有限的身体，一方面表达了人要顺应自然变化的哲学思想。既然人的生死就像四季运行一样是自然而然的，人就不应该为身体的死亡而担心忧愁。另一方面，人的无根基状态和偶然性存在，使生命不能承受之重，从而失去背景性的意义和价值。前者表现了庄子的逍遥豁达，其实庄子的逍遥游就是一种适性而为，［5］顺应自然的情性、顺应已性，游乎天地之间。后者我们也看到庄子感觉到了人生的虚妄，死生的无常和疾病的无来由，使庄子感到人生无合理性可言，生命已失去存在的终极价值，他感到了世界的荒诞。这形成了他的虚无意识，但这种虚无并不彻底，因为庄子时刻强调保身，这一切展示了庄子思想的复杂性和深奥性。

三、作为“天赋形体”的残缺身体

《庄子》一书中，描写了许多身体有残缺的人。庄子认为人形体的残缺也是天赋与的，在庄子看来，人身体的残缺有着有利的条件：“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶。会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲足以蝴口；鼓荚播精，足以食十人。上徵武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三锺与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”身体残缺的支离疏，最大程度地彰显了身体的能力：靠缝洗衣服足以度日，靠选米去糠，足以养活十个人。身体的残缺让支离疏免于朝廷的劳役，而且还可以得到朝廷赈济的粮食。身体的残缺的人，可以避开社会政治、经济和军事的种种规范，从而获得一定程度上的自由。梅洛·庞蒂说：“行为的真正统一在它由于环境限制而未能获得的东西中被认识到。同样，感官上的或体质上的缺陷，如果他把它用作为一种工具的话，则可能是更大自由的契机。 ”［6］

缘于此，庄子在阐释修身的方法时更是强调摒弃身体的某些功能：“仲尼蹴然曰；‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”庄子在这里揭示只有摒弃身体的某些功能（堕肢体，黜聪明），也就是摒弃欲望和智巧的牵制，才能达到对道的体验和理解提升的目的。

残缺的身体在庄子这里更多的具有本体论的意义，即使健全的身体也是不完整的，需要不断完善和拓展。因此，庄子强调修身的必要性。修身可以提高生存的境界，从而参悟天道，由有限走向无限。

四、作为“大通与道”的媒介身体

庄子作为道家思想的重要代表人物，其思想的最终指向是如何得道。与圣经中“道成肉身”不同，庄子的理想是“肉身成道”，把有限的身体投向无限的道。消亡之肉身，不会消亡之道。那么，庄子是如何让“肉身成道”呢？

身体作为在世存在的基础之维，道的实现必然要以身体作为基础。而身体是有待和有限的，为了得道就要超越身体肉体的形式，在修身的过程中，使精神达到与天地相合相通的境界，以此达到无待之身，使身心统一于道。

庄子在《达生》中说：“弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。”这说明，身体内在的具有天地之道，并以身体内在之道应合天道。如果没有身体经验的参与，与天相合恐怕只能局限于对天道抽象演绎的形而上学思辨。身体在道的体验中具有非常重要的基础作用。但另一方面，庄子又说“堕肢体，黜聪明”，要摒除身体的某些功能，这似乎有些矛盾，其实这是身体在道的体认过程中的不同阶段，在形体健全的基础上，进而摒弃身体的异己欲望（名利声望的追逐）的羁绊，逐步走向审美的最高境界，迫近参悟道的阶段。有学者指出：“庄子曾神往一种‘形如槁木’、‘心如死灰’的状态，在这样的状态中，人才可望聆听到神秘的‘天籁’，庄子标举的‘天籁’几乎成为美学最高境界的代称。……这时，人就是身体而身体便是精神。 ”［7］

在摒除身体的异己欲望的基础上，那么身心统一就是得道的最后一步了：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’”。身心统一专注，可以使驼背的人轻而易举地捕到蝉，也可以使庄周与蝴蝶物我交融，不分彼此。身体与精神的俱化，形之健动与神交感，万事熔融，消除对立界限和无序状态，恢复事物本有的情性，回到混沌的本原状态，打通身体与天地的界限，身心统一于道。

五、结语：庄子生存论美学中身体的局限

对于身体，庄子以身体与自然交融为本，强调“天人合一”，并以身心交融体悟大道。但庄子没有注意到社会规范对身体的塑造，庄子的身体与世俗距离遥远，缺少实践的可能，陷入了一种玄想的境地。使后来的道派弟子，无从悟道，最终选择走入炼丹成仙的痴想。

［1］［德］黑格尔.美学（第3卷）.北京：商务印书馆，1986：40.

［2］黄俊杰.东亚儒家思想传统中的四种身体：类型与议题.孔子研究，2006，（5）.

［3］［法］梅洛·庞蒂.知觉现象学.北京：商务印书馆，2001：101.

［4］详见蒋锡昌.庄子哲学.上海：上海书店出版社，1992：17-19.

［5］详见包兆会.庄子生存论美学研究.南京：南京大学出版社，2004：29-32.

［6］［法］梅洛·庞蒂.行为的结构.北京：商务印书馆，2005：98.

［7］骆冬青.文艺之敌.南京：江苏人民出版社，2006：118.